Il tema che interpella è tra i più affascinanti; la sua straordinarietà è acuita dal riferimento al discorso non letto a “La Sapienza” di Benedetto XVI (17 gennaio 2008), pubblicato dalla Libreria Editrice Vaticana col titolo significativo Non vengo a imporre la fede ma a sollecitare il coraggio per la verità. Non ne proporrò un commento analitico, ma lo terrò nello sfondo, ispirandomi ad esso nel mio cammino. Il testo del vescovo di Roma apre orizzonti inattesi e libera lo sguardo della mente per nuove domande che aprono al domani e invitano a meditare.
1. Fede e ragione: un rapporto necessario per entrambe
1.1 Fede e ragione si relazionano necessariamente poiché il loro scopo è l’attingimento del vero, e prendono entrambe risalto se sanno coltivare il coraggio per la verità. La sua questione è universale, ed anche la ragione pubblica di un Rawls non ne può fare a meno, venendo condotta a confrontarsi con la sfera della religione e con la domanda sulla fede. Questo movimento “nuovo” è in atto in Occidente, e ne stabilisce il quadro spirituale di base, cui ripetutamente Benedetto XVI allude. Nello sfondo del discorso si percepisce l’assunto che l’epoca della secolarizzazione non sia un dato irreversibile e non costituisca quell’indiscutibile segno dei tempi al quale l’azione e la presenza dei cristiani dovrebbero adeguarsi. In merito il ritorno delle religioni nella sfera pubblica segnala che il carattere della secolarizzazione moderna sta cambiando pelle, e che nella società postsecolare (che non significa la società in cui ogni forma di secolarizzazione è scomparsa) si può camminare verso un rapporto più cordiale tra fede e ragione. Come già a Regensburg, la domanda cui Benedetto cerca di rispondere è: che cosa è la ragione? Domanda eminentemente “socratica” e inderogabile per il carattere degli ascoltatori cui è indirizzata, i docenti e gli studenti che compongono l’universitas studiorum, quell’università che ruota interamente attorno ai compiti della ragione ed alla ricerca. L’altra grande domanda che innerva il discorso suona: “qual è la natura e la missione dell’università?” Su queste due questioni poggia la riflessione del Papa.
Con il compimento nella pienezza dei tempi (plenitudo temporum, cfr. Gal 4,4) della Rivelazione biblica nasce il permanente tema del nesso tra fede e ragione nel senso di un possibile incontro e reciproco riconoscimento. In questo atto, mai scontato, mai alle nostre spalle come evento acquisito, la ragione (e la filosofia) hanno una parola da dire, ed un ascolto da compiere, a partire dall’interrogativo sul vero e dal richiamo della coscienza. La ragione come suo primo movimento non si inginocchia dinanzi alla fede: le va incontro, la interroga, talvolta la accoglie, in tal caso cercando l’intesa e la cooperazione. Fede e ragione dovrebbero essere due amiche, certo diverse e perfino eterogenee, ma che si stimano e si riconoscono. Oltretutto il loro scopo è lo stesso, sebbene secondo diversi cammini: conoscere il vero e trarne gioia e appagamento. Lo scopo della ragione è di conoscere la realtà, l’essere, e in questo movimento, alla fine, Dio. Essa arriva a coglierne l’esistenza, a conoscere qualcosa di lui, ma non lo può raggiungere: getta uno sguardo sull’oltre, che è ad un tempo il Trascendente e l’aldilà, ma non può portarci lì. Occorre che dall’“altrove rispetto al mondo” venga qualcuno a prenderci per mano e farci compiere il viaggio.
In questa disposizione si concreterebbe l’atteggiamento di una ragione disposta ad ascoltare a pieno arco. Aperta è quella ragione che con procedimento razionale e controllabile si riconosce insufficiente ad offrire una visione completa; consapevole dei propri limiti, è spontaneamente inclinata a completare e vivificare con gli elementi della fede quelli raggiunti dalla ragione. Un simile atteggiamento di apertura e di dialogo non toglie autonomia al pensiero umano. Se per secoli molte obiezioni si sono appuntate sull’espressione non felice per cui la filosofia era considerata ancilla della teologia, vi è oggi da temere che la filosofia, e più ampiamente la ragione, non siano divenute ancillae scientiarum: sempre più spesso sono solo le scienze ad assegnare alla ragione i temi da pensare, il perimetro entro cui muoversi, il campo delle cose disputabili.
Che la ragione sia oggi identificata con quella scientifica e che il perimetro totale del sapere sia definito solo dalle scienze, è una tesi frequente che implica l’insignificanza conoscitiva della fede e della religione. È stato evidenziato da E. Boncinelli (“Corriere della sera”, 29 gennaio 2008) che il compito delle religioni di spiegare l’origine e la natura del mondo non ha più oggi molta importanza conoscitiva e razionale, sottintendendo che il compito è adempiuto solo dalla scienza. A mio avviso si tratta di una tesi corriva, la quale impoverisce assai la domanda sulla verità, un esito che più di ogni altro l’uomo-essere pensante deve temere. Il senso ultimo del discorso di Benedetto XVI sta nel mantenere desta e viva la sensibilità per la verità.
In ciò appare un compito imprescindibile della fede, il suo porsi come pungolo nei confronti della ragione, perché non abdichi alle sue responsabilità. Sovviene qui un passo del libro di Tobia, uno dei più deliziosi della Bibbia (cfr. il par. 3.1). La fede può essere per la ragione qualcosa di analogo a quanto operò nel viaggio di Tobia l’Arcangelo Raffaele: egli guidò nel cammino, neutralizzò i mostri marini, preparò un collirio per gli occhi, affinché fossero difesi da malattie e vedessero meglio. Incontrando la ragione, la Rivelazione la provoca ad essere se stessa, a purificarsi del peso soverchio degli interessi; può aiutare la ragione e al suo seguito l’intera università dal rischio di cedere al positivismo e allo scientismo. Un particolare messaggio è indirizzato alla filosofia cui si chiede di non degradarsi in positivismo, e alla teologia affinché non sia confinata nella sfera privata di un gruppo.
1.2 Indubbiamente viviamo in un contesto culturale in cui il relativismo, specialmente morale ma anche intellettuale, è spiccato. Si tratta di una diagnosi ripetutamente riproposta, e non intendo certo negarne la validità, la quale tuttavia è parziale poiché la cultura di taglio illuminista che pervade l’Europa non è su molti punti una cultura relativista. Pensiamo all’estensione enorme dell’etica utilitaristica che non è relativistica ma che avanza la pretesa all’oggettivismo, addirittura attraverso un calcolo. Forse non è neppure appropriato parlare di relativismo antropologico dal momento che il materialismo a sfondo evoluzionistico e biologico tende ad affermare come unica realtà l’uomo senza volto né spirito, l’uomo risolto nel circolo della natura. Poniamo mente pure alla valanga di pubblicazioni che sostengono che l’unica verità possibile ci viene solo dalla scienza. Lo scientismo sostiene che la scienza è l’unica via per l’acquisizione di verità ferme, fondate sulla roccia della dimostrazione e della sperimentazione. Si incontra qui una compatta visione del mondo, per nulla relativistica, che avanza brandendo come una spada la “verità forte” della scienza che come l’acqua ragia dissolve ogni altro vero, che mette in questione e talvolta deride le fondamentali tradizioni morali e religiose vedendo in esse quasi solo superstizione, soperchierie, tendenza al fanatismo ed ignoranza. È possibile che il Papa abbia dinanzi questa situazione quando invita a non gettare impunemente «nel cestino della storia delle idee» queste tradizioni sapienziali, in nome di una ragione decentrata dal reale e astorica.
2. Il rischio del nichilismo (giuridico)
2.1 Al tema della ragione umana e dei suoi compiti vorrei assegnare una declinazione specifica, chiamando in causa la politica e il diritto. Me ne dà lo spunto una domanda decisiva di Benedetto XVI che non ha ricevuto l’attenzione che merita, pur segnalando la massima difficoltà politico-giuridica in Occidente: «come possa essere trovata una normatività giuridica che costituisca un ordinamento della libertà, della dignità umana e dei diritti dell’uomo». Tale interrogativo è elevato nella parte espressamente dedicata alla Facoltà di Giurisprudenza, e in rapporto alla relazione tra diritto e libertà e al fatto per cui «il diritto è presupposto della libertà, non il suo antagonista». Per tale esito una carta costituzionale quale fonte di legalità e di partecipazione dei cittadini aperti ad un dialogo ragionevole tra loro, come sostiene Habermas, è qualcosa di grande e insieme di insufficiente, se vengono meno i fondamenti prepolitici della politica e del diritto. Anche in essi vi è bisogno di verità, altrimenti saremo sopraffatti solo dagli interessi. Il centro del discorso ratzingeriano è l’autonomia dell’università da ogni autorità politica o ecclesiastica e il suo legame esclusivo con l’autorità della verità.
Occorre reintrodurre il concetto di vero e di giusto nel dibattito pubblico, quale luogo sovraordinato ai partiti e ai gruppi di pressione, che mirano a conseguire maggioranze e a soddisfare specifici interessi che “però sono spesso particolari e non servono veramente all’insieme”. Bisogna ascoltare istanze diverse. Anche per questo scopo esiste l’università come luogo di autonoma ricerca del “chierico” che non deve tradire (J. Benda). Nell’università medievale le facoltà di teologia e filosofia erano custodi dell’apertura alla verità. Nell’università dell’epoca dell’idealismo e del romanticismo lo stesso compito era assegnato alla filosofia. Oggi non sappiamo più a chi spetti fornire un asse di riferimento. Ora, se l’università perde la tensione al vero diventa un’istituzione non soltanto sensibile all’utile, ma al potere e all’ospite più inquietante fra tutti: il nichilismo anche nella sua variante di nichilismo giuridico.
2.2 In rapporto al diritto, prendiamo le mosse da due domande essenziali: 1) esiste un diritto/jus fondato nella ragione e nella natura umana, per cui non abbiamo a che fare soltanto con leggi, norme, codici arbitrari nel senso che il loro essere e valere si riduce a venire posti da singole volontà al momento potenti? 2) se invece così fosse, dobbiamo accettare questo stato di cose, abbandonando il diritto e la politica alla casualità, alla contingenza, alla potenza, consegnandoli alla volontà e all’arbitrio degli uomini?
Il nichilismo giuridico sussiste quando si risponde negativamente al primo interrogativo e positivamente all’altro. Nel nichilismo giuridico accade una specifica forma di oblio: oblio del giusto e della giustizia nel loro procedere dalla ragione, di modo che la legge di ogni tipo ed ordine è espressione di volontà e non possiede altra ragion d’essere che il puro volere del legislatore. Non esistono né giusto né ingiusto in sé, ma giusto ed ingiusto cominciano a valere solo dopo la decisione della volontà positiva del legislatore, la quale è normata solo da se stessa, e perciò può avere qualsiasi contenuto e ospitare qualsiasi scelta. Il diritto non è (più) portatore di razionalità, ma manifesta l’emergere di una volontà che vuole se stessa e che con statuizione eminentemente imperativa stabilisce cosa è diritto e che cosa è giustizia.
Nel nichilismo giuridico si manifesta la vittoria del positivismo giuridico assoluto, che separa il diritto dal giusto, identifica loi (positive) e droit sostenendo che niente si può contro la legge, ma tutto si può con la legge, dal momento che questa può avere qualsiasi contenuto.
A mia conoscenza F. Nietzsche non ha fatto ricorso al lemma “nichilismo giuridico”. Tanto più significativo che ne abbia indicato ante litteram con chiarezza meridiana il contenuto reale: «Ma l’elemento più decisivo, quel che la suprema potestà fa e attua contro la strapotenza dei sentimenti avversi e pervicaci –così fa sempre, non appena è in qualche modo abbastanza forte per questo– è la statuizione della legge, la chiarificazione imperativa di quel che deve in generale valere ai suoi occhi come permesso e legittimo e di quel che invece deve valere come proibito e illegittimo [...]. Conformemente a ciò, solo a partire dalla statuizione della legge esiste “diritto” e “torto” […]. Parlare in sé di diritto e torto è cosa priva di ogni senso […]. Un ordinamento giuridico pensato come sovrano e generale, non come strumento nella lotta di complessi di potenza, bensì come strumento contro ogni lotta in generale […] sarebbe un principio ostile alla vita, un ordinamento e disgregatore dell’uomo, un attentato all’avvenire dell’uomo, un indice di stanchezza, una via traversa verso il nulla»[1].
Alla domanda di Benedetto, e di ogni uomo, su «come possa essere trovata una normatività giuridica che costituisca un ordinamento della libertà, della dignità umana, e dei diritti dell’uomo», Nietzsche risponde con chiaro e impietoso no. L’esito di tale diniego è la vittoria della volontà di potenza più potente, e il tracollo di ogni diritto e dei diritti umani. Il nichilismo o antiumanesimo giuridico, appunto, che fanno rientrare giustizia e diritto nell’area della potenza. In L’homme révolté Camus lo disse chiaramente: senza un valore che la trasfiguri, la storia è soggetta alla legge dell’efficacia e della potenza.
Su tale cammino Nietzsche era stato preceduto da Hobbes, seppure con minore virulenza: «Da questa guerra di ogni uomo contro ogni altro uomo consegue [nello stato di natura] anche che niente può essere ingiusto. Le nozioni di diritto e torto, di giustizia e di ingiustizia non hanno luogo qui. Laddove non esiste potere comune, non esiste legge, dove non vi è legge, non vi è ingiustizia»[2].
2.3 Il nichilismo giuridico è momento notevole della crisi che attraversa il pensiero occidentale e che nasce originariamente dalla pressione dell’ideologia, intendendo con questo termine il rifiuto del principio di realtà e la sua sostituzione con la falsa coscienza, col desiderio elevato a regola assoluta, con la volontà che si libera di ogni misura. Elevandoci al livello del concetto, la pressione dell’ideologia prende nella dottrina filosofica della conoscenza il nome di antirealismo: il cammino da non prendere, da cui ci libera la strada maestra del realismo. Questa crisi non ancora risolta ha avuto e forse ha ancora il suo epicentro nelle università[3]. Una parte della razionalità giuridica attuale si pone come largamente storica, terrena, non disponibile a rinviare ad una misura stabile di giustizia, ad un diritto naturale che nel suo contenuto essenziale vale dovunque. Tanto la decisione politica è un decisione posta da una volontà, altrettanto il diritto positivo è solo un diritto posto, che non si richiama ad un diritto superiore né lo imita, ma che sta in solitudine e riposa solo sulla volontà degli uomini. Gli scopi stabiliti da singole volontà subiettive non possiedono il carattere della necessità o almeno della stabilità: possono andare in mille direzioni ed essere aperti a tutte le soluzioni. Come ad un certo momento sono stati introdotti nell’esistenza da una volontà dotata di potere, così possono più avanti scomparire in virtù di una volontà più forte che ne ponga altri, ugualmente segnati dalla casualità e dalla contingenza del volere.
Con tali opzioni viene smarrito il carattere umano e sapienziale del diritto: quel diritto “pensato rettamente”, che si china con attenzione e partecipazione sui fatti e relazioni tra gli uomini, cercando di inserirvi una misura di giustizia, una sapienza pratica che certo non esaurisce l’edificio della sapienza ma che è necessaria alla vita perché la sorregge, la rassicura, la corregge.
3. Il compito dell’università
Nel discorso di Benedetto chiara è la simpatia per la formazione delle nuove generazioni, per un nuovo umanesimo che prenda slancio nelle università. In realtà deve essere così, poiché l’istanza o la verticale più seria concerne oggi più l’uomo che Dio, più lo svanire dell’uomo che l’ateismo. Qui il Papa parla come «una voce della ragione etica dell’umanità», depositaria di una tradizione responsabile «nella quale durante i secoli della sua esistenza è maturata una determinata sapienza della vita», superando la ragione astorica e centrata su se stessa che spesso taglia via da sé il rapporto col bene e si volge in mero raziocinio disincarnato.
Non è soltanto l’etica il problema, ma «la brama di conoscenza che è propria dell’uomo. Egli vuol sapere che cosa sia tutto ciò che lo circonda. Vuole verità», per raggiungere «la conoscenza della verità intera. Poteva, anzi doveva così, nell’ambito della fede cristiana, nel mondo cristiano, nascere l’università». Essa è nata nell’Europa cristiana con un compito specifico, con una missione, che non si esauriva in uno scopo utile. Trattando dell’università medievale il Papa cerca di «far trasparire la natura permanente dell’università e del suo compito».
A che cosa serve ultimamente l’università? Il suo fine si esaurisce nel servire ad uno scopo utile e volto al mercato, o è ad essa richiesto qualcosa di più? Se ci si imbarcasse in un’inchiesta sociologica per rilevare opinioni sul compito dell’università, la risposta più frequente suonerebbe all’incirca così: l’università si giustifica in quanto prepara nei vari campi personale qualificato, dotato di moderne e indispensabili conoscenze specialistiche per la gestione tecnico-economica della vita e per le relative pratiche sociali, senza di cui nessuna società potrebbe durare. Il compito del docente si risolverebbe soprattutto nell’elaborare e trasmettere conoscenze del tipo indicato, e quello dello studente nell’apprenderle e nel trarne vantaggio in ordine all’inserimento nella grande macchina sociale e nella organizzazione del lavoro. In breve: lo studente frequenta l’università per apprendere i rudimenti di una professione, e il docente è colui che è socialmente abilitato a fornirglieli.
Senza negare questi termini, sono dell’opinione che per certi aspetti l’università debba essere “inutile”, non servire a nulla. Essa infatti con una parte di se stessa appartiene ad una sfera che è al di sopra dell’utile, al quale soltanto si applica la categoria del servire o del non servire, del mostrarsi utile o inutile. A rigore, la ricerca del vero non serve a nulla, perché appartiene all’ordine dei fini, non dei mezzi; e solo i mezzi servono. Essa, in quanto è al di sopra dell’utile, è un’attività terminale, non mediale o strumentale. Non di solo pane vive l’uomo, ma anche di ragioni, verità e valori. Ascendendo verso l’ordine di ciò che è ultimo e supremo, la ricerca stimola in noi il desiderio di una conoscenza pura e disinteressata su quegli oggetti (la natura delle cose, l’essere, l’uomo, Dio, lo spirito) che sono indipendenti e superiori al nostro fare.
