cosmopolis rivista di filosofia e politica
Cosmopolis

La proposta liberal di Charles Larmore nel dibattito post-rawlsiano

CLAUDIA ATZORI
Articolo pubblicato nella sezione “Ragioni per la democrazia: uguaglianza, rispetto, differenza”

1. Morale e politica nel liberalismo di Larmore

Nel delineare sinteticamente la proposta liberal di Charles Larmore farò riferimento ai testi più recenti in cui il filosofo si è occupato di filosofia politica: The Autonomy of Morality (2008) e Dare ragioni. Il soggetto, l’etica, la politica, opera in italiano che raccoglie le lezioni tenute nel 2007 a Torino presso la Scuola di Alta Formazione Filosofica. Terrò conto anche di un recente articolo: Political Liberalism. Its Motivations and Goals (2015). In questi lavori, infatti, Larmore introduce, rispetto alle opere precedenti, alcune importanti specificazioni.
In particolare, mi propongo di analizzare l’argomentazione a sostegno della norma dell’eguale rispetto per le persone che costituisce, fin dai primi scritti, il principio fondativo del liberalismo politico larmoriano. Cercherò di evidenziare, nella teorizzazione di questa norma, un problema di inadeguatezza e circolarità e sosterrò che alcune ambiguità teoretiche finiscano col ridimensionare le finalità della proposta liberal di Larmore. Infine tratterò del rapporto fra liberalismo e democrazia quale emerge dalla lettura larmoriana della prospettiva di Habermas.
Per mettere alla prova la mia tesi partirei da quello che il filosofo individua, in Dare ragioni, essere l’obiettivo principale della società politica: «[r]itengo che la società politica abbia come obiettivo principale la soluzione di problemi comuni per mezzo di regole e decisioni che abbiano un’autorità collettivamente vincolante: vincolante nel senso che queste regole e decisioni dipendono in definitiva dall’uso legittimo della forza o della coercizione necessarie per ottenere conformità» (Larmore 2008b, p. 100).
La definizione che Larmore dà dei fini della politica è infatti ciò che giustifica, nella sua riflessione, lo stretto legame che intercorre tra sfera politica e morale: se l’associazione politica è, infatti, weberianamente strutturata per mezzo di leggi coercitive, diventa fondamentale per la politica chiedersi quali siano le norme che debbano essere imposte e questa è per Larmore una domanda essenzialmente morale.
Egli rifiuta il moralismo giuridico e politico poiché non tutto ciò che riteniamo essere moralmente buono andrebbe anche promosso attraverso la legislazione; tuttavia questo rifiuto non implica che la politica sia svincolata dalla morale, ma piuttosto la necessità di individuare dei principi morali che rappresentino il criterio per determinare quali norme della vita comune debbano avere forza di legge (ivi, pp. 103-104). Tali principi costituiscono, per Larmore, la morale essenziale, la quale, non identificandosi con tutta la verità morale che condividiamo, non rappresenta una visione comprensiva della vita buona, ma è invece una base morale adatta a scopi politici: individuare quali convinzioni morali debbano avere rilevanza politica (ivi, p. 101). Essa è costituita dai principi morali fondamentali che determinano le regole coercitive della vita in comune.
Il filosofo critica anche il realismo politico come riflesso, ritengo, della sua concezione del fondamento eteronomo della politica che rintraccia, come vedremo, nelle basi morali del liberalismo. Secondo Larmore, infatti, lo stesso realismo poggia su presupposti morali poiché le ragioni di opportunità politica, a cui si appella, si giustificano a partire dal valore della responsabilità nei confronti dei governati e il principio di responsabilità è una giustificazione etica (ivi, p. 106). Anche le teorie realiste della politica si fondano quindi su ragioni morali, in particolare su principi morali consequenzialistici (ivi, p. 108). Pertanto ciò che ha rilevanza politica va sempre determinato attraverso un riferimento alla morale.
I principi liberali nella prospettiva larmoriana sono costituiti dall’insieme delle libertà individuali fondamentali, legali, civili e politiche (primo principio) e da un insieme di principi che garantiscano a tutti i cittadini le risorse materiali e sociali che rendano quelle libertà effettivamente esercitabili (secondo principio). Essi sono quindi un insieme di diritti fondamentali di libertà, anche se il filosofo non usa il termine “diritti”, e di uguaglianza di opportunità nell’accesso alle risorse. Vorrei sottolineare come il secondo principio, più pratico-procedurale, se da una parte non fornisce indicazioni su quale sia la struttura economica della società liberaldemocratica di Larmore, dall’altra mi pare sottolinei la distanza del filosofo dalle posizioni libertarie.
Egli delinea un principio puramente formale per l’individuazione dei principi liberali e non si esprime sul contenuto delle libertà fondamentali né specifica quali siano le risorse materiali e sociali necessarie per garantirle: sostiene solamente che queste non siano determinabili a priori poiché è dalla storia che traggono il loro contenuto; la sola riflessione filosofica non può condurre a delineare quell’elenco e quelle risorse, ma è solo la pratica politica di una democrazia liberale che può specificare quei principi (ivi, p.113). Per Larmore è importante non tanto dare corpo e identità ai principi liberali, quanto evidenziare come possano essere giustificati. Egli sembra voglia muoversi all’interno di un orizzonte fondazionalista e giustificazionista, in continuità rispetto alle prime opere.
Secondo il filosofo, un liberalismo maturo dovrebbe superare le formulazioni del liberalismo classico, che fonderebbe i principi politici su una concezione morale onnicomprensiva della vita buona che egli chiama individualismo comprensivo. Si tratta quindi di trovare una giustificazione dei principi politici liberali che non faccia appello a una visione comprensiva, dunque controversa, dell’individualismo. Alla base di questa posizione vi è l’idea, che Larmore riprende sistematicamente, secondo cui il liberalismo è nato per dare una risposta al disaccordo ragionevole attorno agli ideali del bene. Con il concetto di disaccordo ragionevole egli intende sottolineare che anche tra persone ragionevoli, che discutono sul bene umano e sulla felicità, è naturale che vi sia disaccordo. Il filosofo non usa i concetti di pluralismo e disaccordo ragionevole come sinonimi: la ben nota teoria del pluralismo è una dottrina sulle fonti ultime del valore e può, essa stessa, essere oggetto di disaccordo ragionevole. Egli distingue in questo modo una dottrina comprensiva dal disaccordo ragionevole attorno a essa.
Quali sono dunque le prospettive che si delineano per il liberalismo contemporaneo? La prima, che Larmore rifiuta, sostiene che liberalismo e individualismo comprensivo non possano essere separati, ma questa proposta disattenderebbe il problema irrisolto del liberalismo classico: come affrontare il disaccordo ragionevole attorno agli ideali della vita buona; coloro che non condividono un’etica individualista infatti non potranno riconoscere i propri impegni nei principi di un ordinamento politico liberale e ne rimarranno esclusi.


2. Il liberalismo politico e la norma dell’eguale rispetto

Larmore ritiene percorribile un’altra strada per il liberalismo contemporaneo, una sua riformulazione come filosofia politica che non faccia riferimento a un’etica individualista comprensiva e quindi controversa, pur fondandosi su solide basi morali. Il problema diventa allora individuare il principio morale che fondi un ordinamento politico liberale. Larmore introduce così il principio dell’eguale rispetto per le persone: «i principi di base dell’associazione politica, essendo di tipo coercitivo, dovrebbero essere tali per cui tutti i cittadini che vi sono sottoposti dovrebbero avere ragione di sostenerli, assumendo che siano impegnati a organizzare l’associazione politica sulla base di regole che possono incontrare il consenso razionale di tutti» (ivi, p. 122).
Principi “di base” significa che il principio dell’eguale rispetto ha la funzione di determinare quali siano i principi politici fondamentali, cioè costituzionali, pur lasciando in pregiudicato le decisioni più specifiche che saranno prese a maggioranza e di cui però precisa il limite normativo.
In evidenza, nella definizione, è anche il gerundio “assumendo” che stabilisce una condizione chiamata clausola; con la clausola Larmore non intende affermare che crediamo veramente che tutti siano impegnati a organizzare l’associazione politica sulla base di regole che possano incontrare il consenso razionale di tutti, ma sostiene che i principi politici giusti sono quelli che le persone avrebbero ragione di accettare, sulla base della clausola, se fossero impegnate, cioè, a fondare la vita politica su principi razionalmente accettabili da tutti: «il principio di eguale rispetto afferma che i principi politici giusti sono quelli che tutti hanno ragione di accettare sulla base della “clausola”, cioè a condizione che anch’essi siano impegnati a fondare l’associazione politica su principi ragionevolmente accettabili da tutti» (ivi, p. 124).
Il principio politico dell’eguale rispetto per le persone mi pare imponga, in linea teorica, che meritino rispetto anche coloro che non si impegnano a fondare un’associazione politica su principi accettabili da tutti; quindi tale principio si applica anche a coloro che non rispettano la “clausola”: infatti, i principi politici, per avere autorità, devono essere accettabili anche per questi ultimi, assumendo, in questo caso in via controfattuale, che essi siano impegnati a fondare la vita politica su principi accettabili da tutti.
Secondo Larmore il principio dell’eguale rispetto non propone una visione generale della morale perché mira solamente a stabilire la giustificabilità dei principi politici (ivi, p. 125). Egli afferma che quello del rispetto è «un principio politico, un principio morale per la vita politica» (ibidem), garantito dal fatto che quando assumiamo che i principi coercitivi incontreranno il consenso razionale delle persone che da essi saranno vincolate, non le stiamo trattando solo come mezzi, ma le stiamo rispettando in quanto fini in sé.
Il principio dell’eguale rispetto non afferma che i principi politici legittimi sono quelli che tutte le persone ragionevoli avrebbero ragione di accettare, altrimenti non ci sarebbe la “clausola”; per Larmore, infatti, non esiste nessun principio politico che chiunque possa razionalmente accettare, indipendentemente da premesse morali sostanziali (nel principio dell’eguale rispetto la premessa morale sostanziale sembra essere la clausola): i principi politici fondamentali non possono derivare dalla sola ragione umana. Ciò comporta che ogni filosofia politica, anche liberale, di fatto esclude qualcuno. Nessuna filosofia politica o insieme di principi politici può essere universale, cioè accessibile e sostenibile da tutti (accessibilità universale), e in tal senso il liberalismo non è universale; tuttavia, vi è un altro modo in cui il liberalismo può esserlo e cioè dal punto di vista della sua validità (validità universale), nel senso che tutte le società dovrebbero essere liberali perché il principio dell’eguale rispetto è giusto e corretto per tutti (ivi, p. 128).
Il rispetto sembra rappresentare quindi il test della giustificazione etica delle istituzioni democratiche; tuttavia si può rilevare nel ragionamento di Larmore un problema di inadeguatezza e di circolarità che ritengo ridimensioni le pretese della sua proposta.
Innanzitutto, nella definizione del principio del rispetto la clausola implica il rispetto ma non lo giustifica: Larmore spiega il rispetto con la clausola, ma è questa che andrebbe dimostrata.
Inoltre, egli sostiene che il senso del principio del rispetto è quello di rispettare anche le persone che non si impegnano a fondare un’associazione politica su principi accettabili da tutti e per questo il rispetto sembra essere un principio inclusivo. Lo stesso Larmore, nel criticare i filosofi che associano liberalismo e individualismo, sottolinea come il problema sia il fatto che il loro liberalismo escluda qualcuno (nella fattispecie chi non condivide un’etica individualista); tuttavia afferma anche che, poiché non esiste nessun corpo di principi politici razionalmente accettabili da tutti, indipendentemente dalle convinzioni più profonde di ciascuno, ogni filosofia politica esclude qualcuno e che non c’è politica senza esclusione (ivi, p.127). Si ha la sensazione che Larmore assuma come premesse, nella descrizione dell’eguale rispetto, quelle stesse conclusioni che altrove critica a proposito di alcune versioni comprensive del liberalismo contemporaneo. Dall’analisi di un recente articolo, Political Liberalism. Its Motivations and Goals, la differenza rintracciabile tra il liberalismo classico e quello larmoriano è che il primo è escludente poiché si fonda sull’individualismo comprensivo, mentre il secondo «pratica il giusto tipo di esclusione» (Larmore 2015, p. 85) perché si fonda sul principio dell’eguale rispetto. Larmore giustifica la sua versione del liberalismo sostenendo che questo, pur escludendo inevitabilmente qualcuno, lo farebbe nel modo migliore possibile: considerando gli esclusi come cittadini che avrebbero un ruolo da giocare nell’associazione politica. Non mi pare si tratti di una differenziazione convincente.
Larmore sostiene che se non si separa il liberalismo dall’individualismo comprensivo, i cittadini che non condividono questa visione etica non potranno riconoscere i propri impegni fondamentali nei confronti dell’ordinamento liberale. Chi non condivide l’etica individualista deve negoziare le ragioni strumentali per vivere in un sistema politico liberale, magari sostenendole solo in via condizionale. Quello del filosofo mi pare un ragionamento paradossale: egli sottolinea come il dato fattuale da cui si sviluppa il liberalismo sia il disaccordo ragionevole attorno agli ideali della vita buona ma, allo stesso tempo, sembra auspicare che l’adesione ai principi politici sia sostanziale per tutti, dando per scontato il valore del riconoscimento come universalmente condiviso. Ma allora non ci sarebbe bisogno della clausola, né dell’adesione alla morale essenziale, né di un principio fondativo come quello dell’eguale rispetto.
Mi sembra che proprio con la clausola Larmore fondi, a livello di teoria ideale, ciò di cui, nei progetti politici realizzati, non possiamo fare esperienza, ossia il rispettare tutte le persone, anche quelle che non rispettano la clausola. Il principio del rispetto sembra potersi applicare in realtà solo al caso ideale in cui tutti in una società già lo accettano. Vorrei quindi aggiungere che l’introduzione della clausola ridimensiona, eccessivamente, le finalità di un liberalismo che non credo possa limitarsi a un dibattito interno alla polis, dove la clausola e il principio dell’eguale rispetto possono sembrare condivisi e dove comunque emerge sempre più il disaccordo ragionevole, ma dovrebbe perlomeno porsi la sfida della cosmopolis dove l’accettazione della clausola appare più problematica. L’eguale rispetto è un concetto troppo sostantivo per non essere controverso. Larmore parte da premesse universalistiche: il rispetto e i principi liberali hanno validità universale, ma non trae da queste premesse pretese ugualmente universalistiche. Egli, invece, arriva a un esito scettico circa la possibilità di una globalizzazione della prospettiva liberale e di una teoria della giustizia transnazionale. Esemplificativa è la conclusione di Political Liberalism: Its Motivations and Goals, in cui sostiene che la soluzione ai problemi globali non si può trovare in una globalizzazione della prospettiva liberale e nella formulazione di teorie della giustizia globali, che i principi politici liberali sono attuabili solo se le persone già condividono sentimenti di mutua fiducia e si considerano unite da un destino comune e che i problemi peculiari del nostro tempo non sono quelli per cui il liberalismo è stato concepito (ivi, p. 87).
Un altro aspetto su cui mi pare che Larmore mantenga un velo di ambiguità riguarda la giustificazione teoretica del carattere originario e fondativo dell’eguale rispetto. In Dare ragioni, egli si limita a sostenere la validità universale di tale principio affermando che è giusto e corretto per tutti e che quindi le società dovrebbero essere liberali. Ma l’eguale rispetto, ritengo, può essere esso stesso oggetto di disaccordo ragionevole e andrebbe fondato su basi più solide. Eppure Larmore non sembra rendersi conto di questa esigenza quando afferma a proposito degli argomenti trattati prima di affrontare il tema politico (Larmore 2008b, p. 17), che questi non hanno alcuna diretta rilevanza politica, «nonostante vi siano importanti punti di intersezione tra alcune delle cose dette e il liberalismo politico» (ivi, p. 99n).
Sono invece del parere che questi punti di intersezione andrebbero esplicitati, soprattutto in un orizzonte morale come quello larmoriamo che il filosofo stesso definisce metafisico e platonico. Mi riferisco ai temi metafisici del platonismo delle ragioni e dell’autonomia della morale da cui emergono posizioni poco compatibili con le concezioni della democrazia moderna. Secondo Larmore, infatti, noi non siamo legislatori di noi stessi (critica dell’etica dell’autonomia di tipo kantiano a favore di un’autonomia dell’etica delle ragioni), ma rispondiamo a ragioni che fanno parte di una dimensione normativa che non abbiamo posto noi stessi (Larmore 2008a, pp. 87 sgg.). Non potendo qui approfondire questo tema, mi limiterò a dire che quella di Larmore è venuta col tempo configurandosi come una prospettiva filosofica realista, la quale ammette l’esistenza di una dimensione normativa che non è il riflesso dell’autonomia degli individui ma ne indirizza, al contrario, pensiero e azione. Questa dimensione normativa consiste in un ordine oggettivo delle ragioni (etica delle ragioni), anche morali, di cui non siamo gli autori: essa non è qualcosa di fisico né psicologico, ma è comunque reale. L’autonomia è allora concepita come impegno verso ragioni la cui verità non è data da questa stessa autonomia e che, essendo oggettive, si presuppone siano valide per tutti. In questo quadro la tradizione rappresenta una forma di addestramento per accedere a tale dimensione normativa: norme quali quelle del dialogo razionale e dell’eguale rispetto appartengono al pensiero morale occidentale da secoli, sono inscritte nel “noi morale che siamo” e dirigono i cittadini a organizzare la vita comune sulla base del consenso. La coscienza democratica è intrisa di tradizioni morali e la libertà è non autonomia, ma suscettibilità nei confronti di ragioni che sono nel mondo.
Leggendo i testi mi sembra poco chiaro se e come la visione metafisica del “platonismo delle ragioni” (ivi, pp. 47 segg.), che Larmore riconosce alla base del suo realismo morale, si estenda alla sfera politica. Il rispetto è un norma morale, esito di un processo storico, che sta alla base del liberalismo politico; tuttavia il rispetto sembra anche un principio ontologico poiché la sua autorità non è posta da noi ma è, al contrario, ciò che ci guida in ambito politico. Non è sempre chiaro se alla base del liberalismo di Larmore ci sia una ontologia morale o una giustificazione contestuale dell’eguale rispetto, né come le due prospettive si rapportino.
Larmore fa riferimento a una spiegazione contestuale dell’eguale rispetto e delle credenze morali fin dall’opera del 1987 e la ribadisce e precisa negli articoli più recenti attraverso due elementi. Da una parte il richiamo a un’epistemologia debole per cui la necessità di giustificare una credenza, quindi anche un assoluto morale come il rispetto, si impone solo nel momento in cui ne dubitiamo. Il fatto di avere delle credenze non è un problema in sé perché l’oggetto di una giustificazione non è una credenza, ma un cambiamento di credenza (Larmore 2015, p. 71). Dall’altra una concezione evolutiva: alla base della voce della coscienza morale vi è sia una capacità naturale, sia un’educazione culturale. La morale non deriva da un sistema di vantaggio reciproco o dalla sola ragione strumentale. Con un atto d’immaginazione teoretica possiamo pensare a un insieme di regole alla base della cooperazione sociale, istituito inizialmente da coloro che ne traggono vantaggio, e in un secondo momento investito da un riconoscimento normativo attraverso cui tale insieme di regole, superando l’idea di vantaggio reciproco, assume un carattere morale (Larmore 2008b, p. 68).
Ciò che mi pare controverso non è tanto il passaggio dal piano cooperativo a quello normativo, ma il salto al piano ontologico. La questione è come le tradizioni morali siano diventate verità sovra-nazionali e che posto occupino nel mondo, anche se Larmore parla di una un’ontologia debole, ammorbidita, basata sulle contingenze storiche. La storia ci ha posto di fronte al disaccordo ragionevole la cui soluzione poggia su assunti morali che delineano le condizioni di base della giustizia (Larmore 2015, p. 68) e che rappresentano la base eteronoma della democrazia (Larmore 2004, p. 53). Mentre i principi politici sono giustificati sulla base di un accordo ragionevole, il rispetto ha una validità più profonda perché è ciò che ci guida verso l’accordo ragionevole e il consenso.
L’ambiguità sta nel fatto che non sembra chiaro, a proposito del rispetto, il rapporto tra la giustificazione contestuale e il ricorso a un’ontologia morale. Quel principio sembra appartenere a questa realtà normativa e appare motivabile come principio morale fondamentale che legittima le istituzioni politiche, ma non sembra dotato di un’assoluta universalità poiché non è riconosciuto da tutti. Larmore sostiene che ci sono fonti di principio che svolgono nelle nostre vite il ruolo di un orizzonte di scelta anziché essere esse oggetto di scelta, ma la fondazione del rispetto all’interno di questo orizzonte mi pare ambigua e credo che il filosofo abbia finito col riconoscerlo poiché ammette di non sapere quale sia l’origine dell’autorità del principio del rispetto e sostiene che non dovremmo supporre che ve ne sia una ma, al contrario, dovremmo abbandonare l’idea di giustificazione poiché certi principi parlano per se stessi (Larmore 2015, p. 82).


3. Larmore e Habermas

Larmore sostiene che le istituzioni democratiche siano i mezzi migliori per raggiungere i fini liberali fondamentali (Larmore 2008b, p. 128) e che in questo consista il rapporto tra liberalismo e democrazia. A me pare che, per il peso che il filosofo riconosce al principio del rispetto, esso rappresenti un principio di legittimità per le istituzioni democratiche perché sono le basi morali del liberalismo politico a fondare la legittimità democratica. Infatti egli sostiene che il principio dell’eguale rispetto non ha lo stesso genere di autorità dei principi politici che autorizza: questi traggono la loro autorità dalla volontà collettiva delle persone espressa dall’accordo razionale su quei principi, mentre l’autorità dell’eguale rispetto non dipende dalla volontà collettiva (ivi, p. 129); essa è logicamente antecedente perché ci indica quale ruolo dovrebbe avere tale volontà nella determinazione dei principi politici. L’eguale rispetto è dunque il principio politico fondamentale, ha un’autorità indipendente dalla volontà generale (ivi, p. 129) e rappresenta la base morale del liberalismo poiché ci spinge a cercare i principi politici nell’area dell’accordo ragionevole e del consenso (Larmore 2015, p. 608). Questa base eteronoma della politica contrappone la posizione di Larmore all’ideale democratico habermasiano secondo cui tutti i principi politici devono trarre la loro autorità dalla volontà collettiva. Larmore in più saggi cita polemicamente Habermas e in particolare l’idea per cui l’argomentazione morale non può essere il paradigma del discorso costituente poiché, non essendovi una gerarchia delle fonti tra diritto positivo e diritto morale, è il processo democratico a reggere l’intero onere della legittimazione. L’associazione politica non è responsabile di fronte a norme morali presumibilmente già date. Anche per Habermas un ordinamento giuridico può essere legittimo solo se non contraddice principi morali e il diritto positivo porta sempre dentro di sé un riferimento alla morale, ma il diritto non deve essere subordinato alla morale: morale e diritto si collocano in un rapporto di complementarità (Habermas 1996, p. 130); una “gerarchia delle fonti” appartiene al mondo premoderno (ibidem).
Larmore contrappone alla spiegazione funzionale del diritto del filosofo tedesco la sua tesi normativa (ivi, p. 136). Per la visione della democrazia radicale di Habermas i diritti individuali sono radicati nell’autonoma volontà politica dei cittadini e non hanno priorità rispetto al processo democratico. Secondo Larmore questo è il punto su cui liberalismo e teoria della democrazia di Habermas divergono (Larmore 2008a, pp. 139 sgg.).
La prospettiva di Habermas è, secondo l’analisi larmoriana, incoerente poiché non ammette un principio prioritario che definisca la volontà generale e il modo in cui questa volontà determina i diritti dei cittadini e l’autorità dei principi politici. Quel principio deve avere un’autorità indipendente da quella volontà perché la politica democratica poggia su principi che hanno un’autorità precedente (Larmore 2008b, p. 129). La precedenza logica del rispetto spiega perché cerchiamo di dare alla vita politica il carattere consensuale che la caratterizza nelle nostre società. L’idea habermasiana di una ragione post metafisica è scorretta perché potenzialmente controversa e poiché esclude l’esistenza di un sapere normativo attraverso cui guidiamo il nostro pensare e agire sulla base di ragioni.
Secondo Habermas, nella moderna democrazia i cittadini sono politicamente autonomi nella misura in cui possono intendere se stessi come gli autori collettivi dei propri principi politici (Habermas 1996, p. 44); secondo Larmore i cittadini possono intendere se stessi come gli autori collettivi dei principi politici solo se riconoscono se stessi come già vincolati dal principio del rispetto (Larmore 1999, p. 621). Infatti, il fatto che la volontà popolare si esprima attraverso l’accordo ragionevole implica che essa incorpori già quel principio. La democrazia è quindi una concezione morale, non nel senso debole per cui i suoi valori hanno carattere morale, ma perché implica un impegno verso un principio morale che i cittadini devono ritenere obbligante, indipendentemente dalla loro volontà democratica. L’opposizione costruita da Habermas tra il liberalismo e la concezione della democrazia radicale non ha quindi ragion d’essere: Habermas «non ha capito se stesso» (ivi, p. 617) perché non ha colto le basi morali del suo stesso ideale democratico di autogoverno; non si può dire che in democrazia tutti i principi politici dipendono dalla volontà collettiva. Questo spiega perché molte persone non condividano gli ideali democratici: ciò accade perché non credono nella verità della clausola contenuta nel principio dell’eguale rispetto, cioè ritengono che la cosa più importante riguardo ai principi politici non sia che ci dovrebbero essere ragioni per sostenerli, da parte dei cittadini che vi siano sottoposti, se fossero impegnati a costruire una vita politica sulla base di principi accettabili da tutti (clausola); ritengono invece che i principi politici debbano essere accettati alla luce di qualche istanza più alta. Queste persone possono costituire un pericolo per noi e possono aver torto, sostiene Larmore, ma non sono né confuse né insincere. Solo avendo coscienza del fatto che i principi democratici hanno origini fuori dalla volontà collettiva e che la moderna democrazia si fonda su ragioni morali indipendenti (ivi, p. 613), potremmo capire l’origine dell’opposizione nei confronti della democrazia moderna (Larmore 2008a, p. 130).


4. Conclusioni

L’eguale rispetto pare avere una validità ontologica che lo rende indipendente dalla clausola a livello ideale, ma sembra anche dipendere dalla clausola a livello pratico-procedurale. Inoltre, se stabilisce da una parte il fondamento teorico di una convivenza pacifica e inclusiva, dall’altra, con la clausola, ne determina anche i limiti, nei termini soprattutto dell’atteggiamento pratico da avere nei confronti di chi non la rispetta. L’eguale rispetto pare garantire il diritto alla differenza e implicare un dovere altruistico e in ciò risiedono due degli elementi più interessanti del liberalismo larmoriano, ma la difficoltà della sua realizzazione sembra far emergere una delusione democratica nell’ultimo Larmore.
Ho sostenuto che la fondazione del rispetto all’interno del realismo morale del filosofo presenti dei nodi aporetici e che questo lo abbia portato a ridimensionare le aspettative del suo liberalismo politico. La sfida per le democrazie moderne è trovare dei criteri moralmente accettabili e politicamente praticabili per far fronte alle molteplici e conflittuali richieste avanzate da tutte le parti sociali e culturali. La proposta liberal di Larmore si inserisce quindi in un dibattito aperto a ulteriori approfondimenti e sviluppi. Si tratterà di vedere se e come il filosofo vorrà affrontare questa sfida dalla prospettiva del platonismo ammorbidito.
Concludo riportando uno scambio di battute tra Alain Renaut, sostenitore di un’etica dell’autonomia di tipo kantiano e di una prospettiva idealista, e Larmore, fautore di un’etica delle ragioni e di una prospettiva morale realista. Scrive Renaut: «[u]n realismo di tipo platonico corrisponde certo a una posizione possibile, ma faccio una grande fatica a vedere come possa essere compatibile con ciò che fa di noi dei Moderni, cioè con l’esperienza irriducibilmente tragica di un modo privo di per sé di ragione» (Larmore, Renaut, 2004, p. 25). A ciò Larmore replica sostenendo che: «“la modernità” non è un argomento. Alain mi sembra talvolta suggerire che “noi Moderni” dobbiamo tenere a distanza ogni speculazione metafisica per restare fedeli a noi stessi. Si dà il caso, però, che la modernità non sia tutta uguale. Al contrario è attraversata da conflitti interni [...]. Ci si deve rendere conto che la natura della nostra modernità non è ancora definita. Che la metafisica debba giocarvi un ruolo è di conseguenza una questione ancora aperta» (ivi, p. 61).


Riferimenti bibliografici

Larmore C. (1987) Patterns of Moral Complexity, Cambridge U. P., Cambridge.
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Larmore C. (2015), Political Liberalism. Its Motivations and Goals, «Oxford Studies in Political Philosophy», v. 1, Giugno 2015, pp. 75-88.
Habermas J. (1996), Fatti e Norme. Contributi a una teoria discorsiva del diritto e della democrazia, Guerini e Associati, Milano.



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