cosmopolis rivista di filosofia e politica
Cosmopolis

Rawls e la giustificazione della regola di maggioranza

LUC FOISNEAU
Articolo pubblicato nella sezione “Ragioni per la democrazia: uguaglianza, rispetto, differenza”

Per tentare di cogliere il tipo di giustificazione della regola di maggioranza che si trova presente in Una teoria della giustizia, partiremo dall’affermazione seguente: «Il problema reale è in quali circostanze e in quale misura siamo tenuti a rispettare assetti ingiusti. Si è affermato talvolta che in questi casi non ci viene mai richiesto di rispettarli. Ma questo è un errore». L’articolo che stiamo per leggere ha come obbiettivo quello di spiegare questo «errore» (Rawls 2008, §53, p. 336), mostrando perché, secondo Rawls, convenga limitare l’utilizzo della regola di maggioranza al contesto definito dai principi di giustizia. Questo errore – sarà mia osservazione introduttiva –, consiste in un errore di interpretazione di una teoria che intende giudicare l’autorità in rapporto alla giustizia: questo errore non ha ragion d’essere nelle teorie che fanno dell’autorità il fondamento dell’obbedienza alla legge. In quest’ultimo caso, una legge è ingiusta solo se la procedura che ha condotto alla sua scelta – in democrazia, la procedura della regola di maggioranza – non è stata rispettata, e per nessun’altra ragione. Tuttavia, nella teoria di Rawls non basta, perché una legge sia giusta, che essa sia stata approvata a maggioranza da un’assemblea autorizzata; è anche necessario che essa sia conforme a principi di giustizia che sono stati scelti non a maggioranza, bensì all’unanimità, nella cornice di una procedura ideale. Infatti, se tali principi ci mettono in grado di valutare le leggi votate a maggioranza in termini di giustizia, riposano su una legittimità di ordine superiore, che procede da una scelta unanime di individui posti in condizioni ideali di equità. È all’interno di questo quadro, quello della «posizione originaria», che è bene comprendere come tali principi (di giustizia), fondati su una tale legittimità (l’unanimità), possano, in certe condizioni, obbligarci a obbedire a un sistema «ingiusto» (ibidem).
Questo problema proprio della teoria rawlsiana coincide – questa sarà la mia seconda osservazione introduttiva – con una questione di ordine più generale: se i teorici della democrazia sono d’accordo nel riconoscere virtù eminenti alla regola di maggioranza, in particolare grazie al fatto che essa permette di ottenere in maniera efficace una decisione politica in un contesto pluralista, la maggior parte di essi concorda nel considerare che il ricorso a questa procedura debba essere limitato (Cfr. Mc. Closky 1949, pp. 637-653; citato in Rawls 2008, § 54, note 15, p. 341). L’ascesa dei nazisti al potere nel 1933 è un esempio classico del modo in cui una procedura elettorale democratica possa rivoltarsi contro la stessa democrazia. Si tratta dunque di sapere in nome di quali principi limitare il ricorso alla regola di maggioranza dato che essa è una delle regole fondamentali del gioco democratico. Dibattuto abbondantemente dalla scienza politica americana del dopoguerra, d’altronde più nel contesto dei successi elettorali del comunismo in Europa che in quello della storia della Germania sconfitta, questo problema è affrontato da Rawls attraverso una riflessione sul modo in cui un processo politico reale possa essere valutato in relazione a un processo ideale, il quale conduce a pensare l’inserimento dei principi di giustizia in una costituzione, nelle leggi e in un uso pubblico della ragione. Se per un verso la regola di maggioranza è presentata come una procedura tecnica (Rawls 2008, § 54, p. 341), per un altro essa è subordinata a procedure teoriche che permettono di determinare i principi di giustizia e le modalità della loro applicazione.
L’originalità di Rawls consiste, di fatto, nel voler fondare la nostra obbedienza alle leggi non su una teoria politica dell’autorità resa legittima, in particolare mediante l’applicazione, all’occorrenza, della regola di maggioranza, ma su una teoria morale del dovere di obbedire alle istituzioni giuste («Justice as Fairness», The Philosophical Review, vol. 67, n° 2, avril 1958, p. 163-194). Più precisamente, il fatto che alcune istituzioni siano giuste ci obbliga a rispettarle naturalmente perché sono giuste e il fatto che ne traiamo personalmente beneficio crea, inoltre, quelle che Rawls chiama obbligazioni d’equità : «Mentre esistono vari principi di dovere naturale, tutti gli obblighi nascono dal principio di equità (definito nel § 18). Ricordiamo che questo principio afferma che una persona ha l’obbligo di fare la propria parte, specificata dalle norme di un’istituzione, ogni volta che ha volontariamente accettato i benefici di questo schema, o ha tratto vantaggio dalle opportunità che esso offre di promuovere i suoi interessi, a condizione che questa istituzione sia giusta o equa, che soddisfi cioè i due principi di giustizia» (Rawls 2008, § 52, p. 329). L’importanza del ruolo giocato dal principio dell’equità mostra in parte come lo stesso Rawls consideri la propria teoria una teoria della giustizia come equità (justice as fairness). Ma se abbiamo il dovere di obbedire a delle istituzioni perché esse sono giuste, come potrebbe esistere, in certi casi, un dovere di obbedire a un «sistema ingiusto»?
È a questa domanda che cercheremo di rispondere chiedendoci, in primo luogo, che cosa distingue la procedura maggioritaria dalle procedure poste in atto in Una teoria della giustizia; in secondo luogo quali sono gli argomenti che servono a giustificare la volontà rawlsiana di limitare l’uso del principio di maggioranza; e, infine, in che modo questa giustificazione sia in grado di spiegare perché tale principio ci imponga di obbedire, in certi casi, a un «sistema ingiusto».


1. La posizione originaria e la regola di maggioranza

La giustificazione di Rawls della regola di maggioranza è esposta all’interno di un’analisi della questione della disobbedienza civile: «In particolare, tratterò il caso speciale della disobbedienza civile, che si collega al problema della regola di maggioranza e dell’osservanza di leggi ingiuste» (ivi, cap. 6, p. 321). Per capire a quali condizioni possa essere permesso di disobbedire alle leggi in uno Stato democratico, è infatti importante sapere ciò cui ci vincola la regola di maggioranza che disciplina l’assunzione di deliberazioni in democrazia. Un dovere assoluto di obbedire alla decisione della maggioranza escluderebbe, per definizione, ogni diritto alla disobbedienza. Il problema è dunque mostrare che la regola di maggioranza possa essere limitata e come allo stesso tempo, in una democrazia, i cittadini abbiano il dovere di obbedire alle leggi, comprese quelle ingiuste, che sono state votate a maggioranza.
La questione generale alla quale si collega questo problema particolare è quella del rapporto tra dovere degli individui e procedure politiche. Nella posizione originaria Rawls ipotizza che gli individui obbediranno assolutamente ai principi che loro stessi hanno liberamente scelto in condizioni eque. Le condizioni di scelta dei principi di giustizia permettono certo di comprendere che gli individui possano essere inclini a obbedire a leggi giuste, ma l’assunto di un’obbedienza stretta rientra più nel dominio della teoria ideale che in quello della psicologia morale. In effetti l’ipotesi dell’«obbedienza stretta» (ivi, § 2, p.35) è a fondamento di ciò che Rawls chiama la teoria ideale della giustizia, la quale mira a definire quella che potrebbe essere una società giusta, mentre la teoria non ideale cerca di definire le modalità di una risposta adeguata alle situazioni di ingiustizia (cfr. Simmons 2010, p. 6-36). La supposizione di un’obbedienza stretta degli individui ai principi che essi hanno scelto mostra chiaramente che l’artificio espositivo costituito dalla posizione originaria esprime meglio di una teoria di diritto naturale il significato dell’autonomia dei moderni, ovvero la capacità degli individui di organizzare liberamente le loro istituzioni sociali e politiche.
Come la posizione originaria, la regola di maggioranza è a sua volta una procedura decisionale: una volta determinate le modalità di voto e le condizioni della sua applicazione a un’assemblea particolare, l’attuazione di questa regola permette di produrre norme che richiedono la nostra obbedienza. Tuttavia, a differenza di ciò che si verifica al momento della scelta dei principi di giustizia, le modalità della procedura elettorale non sono sufficienti a determinare il carattere giusto o ingiusto del suo risultato. Il problema è esattamente questo: si dovrebbe costituire il modello per eccellenza della procedura democratica, [ma] la regola di maggioranza non garantisce che il risultato di un voto sia giusto. Ovvero, è proprio perché questa regola procedurale, identificata spesso con la democrazia, non conduce automaticamente a decisioni giuste, che Rawls può scrivere: «non è possibile ottenere una giustizia procedurale perfetta negli affari politici» (Rawls 2008, § 53, p. 339). Questa è anche la ragione per la quale egli nega che l’impiego di procedure maggioritarie sia sufficiente a definire la democrazia: quest’ultima richiede ugualmente un quadro teorico, quello della teoria della giustizia, che offre ai cittadini la possibilità di formulare un giudizio sul risultato del voto.


2. La teoria della giustizia e il rifiuto dell’uso assoluto della regola di maggioranza

Dire ciò equivale a formulare in altro modo l’idea che la regola di maggioranza non possieda in se stessa un valore assoluto: essa non ha che un valore limitato, perché una decisione presa a maggioranza in un’assemblea può essere ingiusta. Si possono certamente riconoscere al principio di maggioranza delle qualità in quanto dispositivo procedurale; in particolare se ne può riconoscere l’efficacia nel momento in cui si tratta di decidere tra due opzioni ben determinate, ma queste qualità tecniche non bastano a farne una procedura perfetta, che assicuri il carattere giusto del risultato. Rawls si trova così d’accordo con McClosky nel riconoscere che, sebbene la regola di maggioranza permetta di ottenere un consenso a una regola comune, essa è nondimeno un meccanismo imperfetto, che a tale titolo esige un controllo (McClosky 1949, p. 651-652). Se l’obbedienza a una norma può talvolta fondarsi sul rispetto di una procedura, Rawls nega che l’obbedienza a una legge si possa fondare sul solo rispetto della procedura elettorale. Sono richieste altre condizioni perché i cittadini siano obbligati a conformarsi al risultato di un voto: oltre alla regolarità della procedura elettorale, o, se si preferisce, al suo carattere equo nei confronti degli elettori, è bene assicurarsi che la procedura si sia svolta all’interno di un contesto anch’esso equo.
Per spiegare la distinzione concettuale fra l’equità di una procedura e quella del suo contesto, Brian Barry fa l’esempio di un incontro di pugilato; il fatto che un pugile non metta del piombo nei suoi guanti rientra nel dominio dell’«equità procedurale» (procedural fairness); il fatto che gli organizzatori dell’incontro si assicurino che gli avversari appartengano alla stessa categoria di peso rientra nel dominio dell’«equità delle condizioni di base» (background fairness – Barry 1990, p. 99). Applicata all’esempio del voto, la nozione di «equità delle condizioni di base» significa che i candidati, durante una campagna elettorale, godono degli stessi vantaggi; all’inverso, ci dice Barry, beneficiare del sostegno di una radio e di una televisione di Stato, come fu per De Gaulle durante del referendum del 1969, contravviene palesemente all’equità (ibidem). Da questa distinzione si possono trarre perlomeno le due conseguenze: la prima, generale, è che esiste una stretta relazione tra il rispetto delle procedure e il liberalismo, dato che procedure efficaci permettono a persone in disaccordo sulla natura del bene comune di trovare un accordo politico (Barry 1990, p. 105) ; la seconda, che ci interessa più direttamente, è che il solo rispetto della procedura maggioritaria del voto non basta a garantire la giustizia del risultato di tale voto.
Se si fa del principio di maggioranza un principio assoluto, un solo voto non sarà sufficiente a condurre all’abolizione dello stesso principio. Sebbene questa restrizione non sia senza importanza, poiché essa esclude la legittimità di un voto maggioritario che porterebbe all’abolizione del principio di maggioranza (cfr. McClosky 1949, p. 643), essa non permette tuttavia di correggere il contenuto di una legislazione su qualsiasi altro punto. Anche Rawls rifiuta l’uso assoluto della regola di maggioranza, perché se è vero che un tale uso, tenuto conto della clausola di limitazione formale che l’accompagna, priverebbe di legittimità un partito il cui programma fosse quello di vietare il ricorso alle elezioni, esso non autorizza tuttavia alcun giudizio critico sul contenuto della legge o del programma legislativo. L’interesse della posizione di Rawls è di proporre una giustificazione della regola di maggioranza a partire dal contesto nel quale una tale regola possa funzionare giustamente
Il contesto di cui si tratta, in questo caso, non è il contesto di una società reale in un dato momento della sua storia, ma una elaborazione della posizione originaria che permetta di comprendere come applicare i principi di giustizia. Non è infatti sufficiente scegliere i due principi di giustizia sotto il velo d’ignoranza; è anche necessario capire come questi principi siano in grado di orientare il giudizio dei cittadini quando viene loro richiesto di giudicare «la giustizia della politica sociale e della legislazione» (Rawls 2008, § 31, p. 197), e anche come essi sappiano che le loro opinioni differiscano le une dalle altre quando devono «decidere quali assetti costituzionali sono giusti» (ibidem). È a questo livello costituzionale che si pone la questione della scelta di procedure di selezione delle opinioni che saranno trasformate in legge; in altri termini, di procedure elettorali e deliberative. Resta un terzo insieme di problemi con i quali un cittadino deve confrontarsi: «egli deve accertarsi dei casi in cui i provvedimenti legislativi della maggioranza vanno rispettati, e dei casi in cui, invece, vanno rifiutati come non vincolanti» (ivi, § 31, p. 198). Al fine di porre questi differenti problemi in maniera rigorosa, Rawls suggerisce di adottare ciò che egli chiama «la sequenza a quattro stadi», il titolo del § 31, nella quale il giudizio che analizza non è quello dei cittadini, i quali non hanno nessuna restrizione in materia d’informazione, ma quello degli individui della posizione originaria, i quali dispongono di informazioni variabili in funzione delle tappe in cui si trovano implicati.
Nella sequenza dei quattro stadi, gli individui sono posti di fronte al primo fatto politico della diversità di opinioni: quando viene loro richiesto di formulare un giudizio su una politica sociale o un insieme di misure legislative, essi sanno che gli altri non condividono necessariamente la loro opinione. Questa diversità di opinioni rinvia più fondamentalmente alla tesi del pluralismo ragionevole, in funzione della quale, ancora prima di cominciare a dibattere con gli altri, un rappresentante può essere sicuro che non tutti la penseranno come lui. Questa tesi spiega la necessità di scegliere un dispositivo costituzionale che permetta di ricondurre la diversità delle opinioni all’unità della legge. Questo è il quadro teorico all’interno del quale viene posta la questione della regola di maggioranza, cioè di una concezione del «processo politico come una macchina che genera decisioni sociali quando riceve in entrata le opinioni dei rappresentanti e dei loro delegati» (ivi, § 31, p. 198).
Nel momento della fase costituzionale della sequenza dei quattro stadi, gli individui nella posizione originaria iniziale divengono in qualche modo i delegati dell’assemblea costituente incaricata di determinare le forme politiche e di scegliere una costituzione in funzione della loro conoscenza dei principi di giustizia. A differenza dello stadio precedente, quello della scelta dei principi, lo stadio costituzionale presuppone una conoscenza più ampia delle condizioni della società la cui costituzione sta per essere determinata: nel vocabolario di Rawls, si dirà che «il velo di giustizia è parzialmente sollevato» (ibidem). Tuttavia, questa conoscenza dei fatti generali della società [degli individui] – «le sue risorse naturali, il suo livello di sviluppo economico e di cultura politica» (ivi, § 31, p. 199) – si accompagna all’ignoranza persistente della loro posizione sociale, dei loro doni naturali e della loro concezione del bene. È in questo contesto di ignoranza relativa, la quale è volta a evitare che l’egoismo si manifesti nel processo costituzionale, che è posta la questione delle finalità di una costituzione. Quest’ultima deve rispondere a due imperativi: essa deve, da una parte, soddisfare i principi di giustizia e, d’altra parte essere «progettata nel migliore dei modi per condurre a una legislazione giusta ed efficace» (ibidem). Nella misura in cui non sia possibile dedurre direttamente la legislazione giusta dai principi di giustizia, è importante inserire nella costituzione i diritti fondamentali che il processo legislativo dovrà garantire, quali che siano gli orientamenti legislativi dei delegati. Questi diritti, che fanno di una democrazia una democrazia costituzionale, comprendono «la libertà di coscienza e di pensiero, la libertà della persona ed eguali diritti politici» (ibidem). Garanzie essenziali del primo principio di giustizia, essi non sono in realtà sufficienti a determinare la procedura politica da cui procederà la legislazione. Il criterio che Rawls avanza qui è un criterio negativo: nella misura in cui, in un regime costituzionale, non si potrà mai ottenere una procedura perfetta, è bene scegliere la procedura che comporta meno rischi rispetto ad altre di arrivare a leggi ingiuste. È in questo senso che è bene apprezzare l’efficacia relativa della regola di maggioranza: contrariamente a ciò che certe formule potrebbero farci pensare, la scelta di questa regola non riposa sulla sua sola efficacia tecnica, cioè sulla sua capacità di produrre decisioni. Nella scelta di questa procedura è necessario pensare l’efficacia dal punto di vista della giustizia: questa procedura sarà efficace se avrà «le maggiori probabilità di condurre a un ordinamento giuridico giusto ed efficace» (Rawls 2008, § 31, pp. 199-200). Affinché i delegati possano scegliere questa procedura, dovrebbero conoscere «[le] credenze e [gli] interessi tipici dei soggetti dell’ordinamento e [le] tattiche politiche che essi considereranno razionale usare date le circostanze» (ibidem). Ma questa stessa conoscenza è interamente orientata alla risoluzione del problema della compatibilità fra l’efficacia della procedura legislativa e la sua capacità di produrre una legislazione giusta. È al termine di questa analisi che il governo potrà essere scelto a maggioranza.
La specificità della contestualizzazione dei principi di giustizia, della quale abbiamo appena considerato il secondo stadio, deve effettuarsi in seno alla politica originaria: gli interrogativi del cittadino richiamati in precedenza corrispondono infatti a differenti stadi nella determinazione di questa situazione di scelta. Facendo variare i vincoli sull’informazione – il velo d’ignoranza, lo si è visto, può essere più o meno «spesso» –, Rawls crea i mezzi per rispondere in maniera rigorosa ai nostri interrogativi di cittadini in materia di costituzione, legislazione e intervento nella sfera pubblica. Ci resta ora da esporre la giustificazione della regola di maggioranza, che è anche una giustificazione del suo uso limitato.


3. Una giustificazione limitata della regola di maggioranza

L’interesse di una teoria della giustizia è quello di permettere di definire i criteri a partire dai quali si possa giudicare e, all’occorrenza, criticare le istituzioni. Mentre il contrattualismo di Hobbes, per esempio, mira a farci comprendere perché dobbiamo rinunciare non soltanto al nostro diritto di governarci, ma ancora al nostro diritto di giudicare le istituzioni che ci governano, il contrattualismo di Rawls spiega che l’autorità, incarnata in Hobbes dalla figura del sovrano, non rappresenta la totalità del politico e che, in uno Stato democratico, è importante preservare al massimo grado la capacità dei cittadini di giudicare il loro sistema politico. Si può concepire questa esigenza in diversi modi: essa esprime, innanzitutto, il rifiuto di fondare il giudizio politico su una concezione comune del bene, in nome del pluralismo ragionevole che costituisce, per Rawls come per la tradizione liberale da cui egli proviene (cfr. Audard 2009, pp. 404-412), l’orizzonte indispensabile della politica moderna; la garanzia dell’indipendenza di giudizio proviene, infatti, nella filosofia rawlsiana, dalla teoria ideale, che ci fornisce contemporaneamente un criterio – i principi di giustizia – e un metodo – l’equilibrio riflessivo (Rawls 2008, § 4, p. 41-42) – a partire dai quali possiamo sperare di formare un giudizio politico saldo e sicuro. La facoltà di giudizio, così rifondata, permette di stabilire una distinzione preziosa fra autorizzazione e giustificazione: una istituzione non è giustificata dal semplice fatto di essere autorizzata; affinché essa sia giustificata è anche necessario che il processo che le conferisce autorità sia conforme ai principi di giustizia. Dato che la regola di maggioranza è considerata generalmente come un criterio della pratica democratica, l’esigenza – formulata da Rawls – di una giustificazione di questa stessa regola deve a sua volta essere giustificata.
Sottolineiamo bene questo punto essenziale: chiedere che la regola di maggioranza venga giustificata equivale a privarla della dignità di principio primo della politica che una teoria classica dell’autorità democratica o, se si preferisce, della sovranità popolare, le conferisce naturalmente. La richiesta rawlsiana di giustificazione della regola di maggioranza significa, in effetti, rimettere in discussione la validità incondizionata o assoluta di questa regola. Di fatto, questa sarà giustificata solo nella misura in cui contribuirà all’attuazione dei principi di giustizia e niente più. Il suo ruolo è conseguentemente subordinato (cfr. Rawls 2008, § 54, p. 341), non avendo la regola di maggioranza in se stessa la propria giustificazione, ma ricevendola dalla sua più o meno ampia conformità ai principi di giustizia. Tuttavia, stabilire una tale conformità non è semplice: come dimostrare, infatti, che il risultato di un voto a maggioranza si possa conformare a delle norme, quelle della giustizia, derivanti da una procedura elettiva alternativa a quella democratica? Per tentare di risolvere questa difficoltà, è bene analizzare come Rawls collochi la giustificazione della regola di maggioranza nel suo dispositivo teorico e, in particolare, nella divisione che egli stabilisce fra teoria ideale e teoria non ideale (cfr. Simmons 2010, p. 5-36).
Il punto di partenza della riflessione di Rawls sullo status del governo a maggioranza (§ 54) risiede, tra poco lo vedremo, nell’idea secondo la quale una regola di maggioranza non costituisce in se stessa una regola, ma un «semplice meccanismo procedurale» (Rawls 2008, § 54, p. 341), il cui ruolo è per definizione subordinato all’interno di una teoria ideale. Se la regola di maggioranza può contribuire in una certa misura al compimento di un sistema giusto, può farlo in maniera tecnica, permettendo ai legislatori di dare maggior peso a posizioni che non hanno raggiunto l’unanimità. Ma la maggior parte delle volte le elezioni non conducono a una maggiore giustizia sociale: esse sono il risultato aleatorio, in una determinata società, dell’incontro delle opinioni e delle preferenze in un dato momento. Spesso esse conducono all’adozione di misure ingiuste da parte delle istanze legislative. Come può Rawls a questo punto sostenere che, in una società ordinata secondo i principi di giustizia, i cittadini saranno obbligati a obbedire a leggi ingiuste e, talvolta, anche a un «sistema ingiusto»?
Va da sé che se si accetta l’idea che i cittadini possano beneficiare collettivamente di un sistema ingiusto, essi devono anche accettare di obbedire a leggi ingiuste; essi devono farlo in funzione dell’interesse della società nel suo insieme alla quale gioverebbe, per ipotesi, l’obbedienza a un ordine ingiusto. Il problema sorge solo se si presuppone una società ben ordinata, perché allora l’esigenza di obbedire a un sistema ingiusto scaturisce da una struttura di base fondata su principi giusti e da un principio di scelta individuale che riposa su questi stessi principi. Come spiegare, in tali condizioni, che degli individui dotati di un senso della giustizia possano accettare di obbedire con cognizione di causa a un ordine politico ingiusto?
Prima di capire che essi devono farlo, è tuttavia importante richiamare il presupposto della teoria della giustizia secondo la quale, in una società ben ordinata, i cittadini avrebbero il dovere di obbedire alle autorità sociali e politiche in funzione della natura giusta di queste ultime. È proprio ciò che Rawls afferma senza la minima ambiguità: «Nella prospettiva della teoria della giustizia, il dovere naturale più importante è quello di sostenere e promuovere le istituzioni giuste» (Rawls 2008, § 51, p. 321). Questo dovere naturale comporta due aspetti: il primo consiste nel fatto che dobbiamo sostenere le istituzioni giuste obbedendo a esse; il secondo, più vincolante, prevede che «dobbiamo aiutare a istituire assetti giusti nel caso essi non esistano, perlomeno quando è possibile fare ciò con un costo moderato per noi stessi» (ivi, § 51, p. 322). Nella teoria ideale si suppone che vada proprio così e che, persuaso dalla possibilità di vivere in una società bene ordinata, un cittadino non cesserà mai di compiere il suo dovere nei confronti di istituzioni giuste e di cercare di promuovere istituzioni migliori, se quelle che esistono sono ingiuste. Per dimostrarlo, Rawls procede appoggiandosi a un ragionamento a contrario: «Supponiamo quindi», egli suggerisce, «che le persone nella posizione originaria, essendosi accordate sui due principi di giustizia, prendano in considerazione la scelta del principio di utilità (in entrambe le varianti) come standard per gli atti degli individui» (ibidem). Questa posizione, aggiunge, semplicemente non è coerente perché «l’adozione del principio di utilità condurrebbe a una concezione incoerente del giusto» (ibidem). Per spiegare questa incoerenza, Rawls fa l’esempio del voto: se l’azione pubblica e le istituzioni sono guidate dai principi di giustizia, va da sé che il cittadino razionale e il legislatore dovranno «appoggiare il partito o la legge che meglio corrisponde ai due principi di giustizia» (ibidem). In altri termini, se abbiamo la possibilità di avere delle istituzioni giuste, dovremmo assumere i principi di giustizia come criterio della nostra scelta elettorale e cercare di convincere i nostri concittadini a fare lo stesso. Il legislatore, per quel che lo riguarda, dovrà cercare di promuovere le misure che contribuiscono a fare in modo che le istituzioni siano le più giuste possibili. Se, al contrario, si incoraggiano i cittadini e i legislatori ad assumere come criterio della loro azione individuale non i principi di giustizia, ma il principio di utilità, ciò equivale a spronarli a veder doppio; cioè a riconoscere, da una parte, che le istituzioni sono rette dai principi di giustizia e a incoraggiarli, d’altra parte, ad agire e a prendere delle decisioni in funzione del principio di utilità. È ben noto che le ragioni di un voto non coincidono sempre con l’interesse generale, ma la preoccupazione che un elettore può avere per il suo interesse egoistico in una scelta elettorale non ha la pretesa di valere come principio. La motivazione egoistica di un voto costituisce un’eccezione alla regola che vuole che si faccia una scelta elettorale non in funzione del proprio interesse, ma di un principio politico in grado di essere difeso pubblicamente – non è il caso dell’interesse egoistico. Tuttavia scegliere, per guidare l’azione individuale del cittadino o del legislatore, non il proprio interesse egoistico ma un principio diverso da quello che guida le istituzioni conduce di sicuro a decisioni contraddittorie. Per restare coerenti, conviene dunque, al fine di orientare la nostra azione, «scegliere un principio che si accordi in qualche modo accettabile con i due principi di giustizia» (ivi, § 51, p. 323). Così facendo, non si sarà in condizione di evocare la dissociazione possibile fra due principi che guidano le nostre istituzioni e quelli che guidano la nostra azione pubblica per spiegare come, in certi casi, potremmo essere obbligati a obbedire a un sistema ingiusto. Certo, si dirà allora, la giustizia delle istituzioni ci prescrive di agire in una determinata maniera, ma noi siamo tenuti – al livello individuale – ad agire in funzione di un principio di utilità contrario ai principi di giustizia: ci sarà quindi un dovere di obbedire a una legge ingiusta, in nome dell’utilità comune.
Questa non è la soluzione che ci propone Rawls: siamo invitati a obbedire a leggi ingiuste in funzione del nostro senso della giustizia e dei principi giusti che reggono il nostro ordine costituzionale. Di conseguenza, nessuna scappatoia: è proprio il processo di giustificazione dell’ordine politico – quello che abbiamo visto all’opera nella sequenza dei quattro stadi – che esige da noi, in nome della giustizia, di obbedire a leggi ingiuste. Questo problema ha attratto poco l’attenzione degli interpreti perché viene introdotto, in Una teoria della giustizia, sotto forma di un contrappunto alle riflessioni ben conosciute di Rawls sui fondamenti della disobbedienza civile e dell’obiezione di coscienza. Il problema di cui ci occupiamo è formulato in una delle due considerazioni preliminari all’esame della disobbedienza civile e dell’obiezione di coscienza, che hanno giocato un ruolo determinante nella genesi di Una teoria della giustizia (cfr. Rawls 2014, p. 71-73).
La prima considerazione evoca, non sorprendentemente, le condizioni nelle quali possiamo essere sollevati dal nostro dovere d’obbedienza alle disposizioni esistenti, nel momento in cui queste disposizioni si trovano in contraddizione palese con il senso della giustizia. È il caso, in particolare, in cui «una società [è] regolata da principi che privilegiano ristretti interessi di classe» (Rawls 2008, § 53, p. 338). Il nostro problema è subito enunciato dopo questa considerazione sulle condizioni normative di una insubordinazione legittima. «In secondo luogo, dobbiamo considerare la questione del perché, almeno in una situazione di quasi-giustizia, abbiamo il dovere, di norma, di rispettare non solo le leggi giuste, ma anche quelle ingiuste. Anche se alcuni autori hanno messo in dubbio questa affermazione, credo che la maggioranza la accetterebbe; soltanto pochi pensano che una sia pur minima deviazione dalla giustizia annulli il dovere di rispettare le norme esistenti. In che modo è quindi possibile spiegare questo fatto?» (ibidem).
Una prima risposta è stata evocata in precedenza quando abbiamo esaminato le modalità di giustificazione, all’interno del quadro del processo costituzionale ideale, della regola di maggioranza: nel § 31 di Una teoria della giustizia, Rawls mostra che, essendo una costituzione giusta un «esempio di giustizia procedurale imperfetta» (ivi, § 53, p. 339), non è possibile escludere a priori, in funzione della natura stessa della procedura, la possibilità che una società ben ordinata generi leggi e programmi ingiusti. Dire che una costituzione è imperfetta significa dire che «non esiste alcun processo politico realizzabile che garantisca che le leggi in accordo con essa sono giuste» (ibidem). La conclusione più generale è che «non è possibile ottenere una giustizia procedurale perfetta negli affari politici» (ibidem). Ora, la ragione di questa imperfezione è introdotta nella frase seguente: «Il processo costituente deve inoltre affidarsi in larga misura a qualche forma di votazione» (ibidem). È interessante sottolineare che l’incidenza del voto sulla produzione dell’ingiustizia è evocata da Rawls come se si trattasse di un argomento supplementare. La questione dell’elezione interviene nello sviluppo in maniera relativamente fortuita, anche quando Rawls dichiara che il governo a maggioranza possiede una forma di necessità: «Per semplicità,» ci dice Rawls, «suppongo che una variante della regola di maggioranza, opportunamente circoscritta, rappresenti una necessità pratica» (ibidem). Dalla contingenza dell’introduzione del voto nel processo costituzionale al carattere solamente pratico della regola di maggioranza – o, piuttosto, del majority rule, del governo a maggioranza –, c’è una continuità di ispirazione: il voto è posto, nel pensiero rawlsiano, sotto il segno della contingenza. Si vota, certo, lo si fa bene, ma in ciò non troviamo niente di entusiasmante per la filosofia politica; tutt’al più una contingenza legata al carattere imperfetto delle procedure politiche. Non si può impedire di pensare che il voto giochi qui, in questo argomento volto a spiegare l’irruzione dell’ingiustizia nel processo politico, il ruolo della caduta nella Genesi: il momento dell’espulsione dal giardino dell’Eden della teoria ideale. È più giusto, tuttavia, considerare che, per Rawls, la regola di maggioranza è un male minore, che mira a colmare l’impossibilità di produrre leggi perfettamente giuste nel quadro di un processo ideale.
Riprendiamo le tappe del ragionamento: se il voto a maggioranza può condurre all’adozione di leggi ingiuste, è perché «le maggioranze (o le coalizioni di minoranze) sono [...] desinate a commettere errori» e, se esse commettono errori è, da una parte «[per] mancanza di conoscenza e di giudizio» (ibidem) e, dall’altra, «per via della loro prospettiva interessata e ristretta» (ibidem). Questi due argomenti, uno epistemico, l’altro morale, manifestano entrambi quelli che Rawls chiama «i limiti imposti dalle circostanze della vita umana» (ivi, § 53, p. 340): gli esseri umani non sono capaci di conoscere perfettamente gli annessi e i connessi di un progetto politico; essi non sono più capaci, passato lo stadio del velo di ignoranza, di fare astrazione dai loro interessi particolari. Da queste due condizioni risulta necessariamente il carattere imperfetto delle leggi adottate nella cornice di una costituzione giusta. Ora, poiché questa costituzione è giusta e comprende fra i suoi principi quello del governo a maggioranza, «abbiamo normalmente il dovere di rispettare le leggi ingiuste, in virtù del nostro dovere di sostenere una costituzione giusta» (ivi, § 53, p. 339).
È dunque il punto di vista dell’assemblea costituente che è necessario prendere qui in considerazione per afferrare la tesi di Rawls: è perché la costituzione è giusta che dobbiamo obbedire a delle leggi ingiuste adottate al termine di procedure elettorali a maggioranza. Questo punto di vista ha due implicazioni: in primo luogo «tra le poco numerose procedure praticabili che abbiano una qualche probabilità di essere accettate, non ce n’è alcuna che deciderebbe sempre in nostro favore» e, in secondo luogo che «l’acconsentire a una di queste procedure è certamente preferibile a una totale mancanza di accordi» (ivi, § 53, p. 340). Nella prospettiva dell’assemblea costituente, la scelta verte sul fatto di introdurre o meno una procedura elettorale: i costituenti sanno evidentemente che una tale procedura potrebbe contraddire non soltanto alcune loro concezioni del bene, ma anche la loro concezione del giusto, poiché ogni procedura elettorale, alla fine di ogni votazione, apre la possibilità che essa porti con sé una concezione alternativa. Tuttavia, i costituenti sanno anche che, se non dispongono di alcuna procedura elettorale, non perverranno mai ad un accordo perché sarà loro impossibile convincere tutti i membri dell’[assemblea] costituente della fondatezza della loro interpretazione dei principi di giustizia. L’alternativa è dunque chiara: essi rinunciano al governo a maggioranza, e allora avranno bisogno di trovare un altro processo per emanare le leggi, ma quale? Essi si accordano su una regola elettorale e allora possono esser certi che questa regola li condurrà al dovere di obbedire a leggi ingiuste. Il fatto che i membri dell’assemblea costituente abbiano un impegno reale nei confronti dei principi di giustizia non basta a condurli ad un accordo: «ess[i] devono similmente farsi qualche concessione reciproca allo scopo di far funzionare un regime costituzionale» (ibidem). E la concessione principale che devono farsi è quella di introdurre un sistema elettorale: la scelta di una regola elettorale è la concessione che dei costituenti ben intenzionati devono finire per farsi nel momento in cui realizzano che non perverranno mai ad un accordo su una interpretazione comune dei principi di giustizia.
Questa concezione del voto come concessione corrisponde all’intuizione che si può avere quando, esasperati in un’assemblea dalla difficoltà di pervenire a una decisione all’unanimità, la si risolve, volenti o nolenti, mettendo la decisione ai voti. È questa idea che Rawls formula a suo modo sottolineando che adottare una forma qualunque di governo a maggioranza significa assumere il rischio associato a ogni pratica di voto. Un sistema elettorale, quale che sia, ci espone sempre al rischio , infatti, che la nostra opinione non prevalga, che è anche il rischio di «sopportare i difetti della propria reciproca conoscenza e senso di giustizia» (ibidem). Se, tuttavia, accettiamo questo rischio, è per beneficiare dei vantaggi di un’«efficace procedura legislativa» (ibidem); Rawls aggiunge che «non c’è altro modo di gestire un regime democratico» (ibidem). Tutto avviene, si può dir così, come se la democrazia effettiva, quella che riposa sull’organizzazione delle elezioni, fosse un passaggio obbligato deludente, il momento in cui la teoria della giustizia abbandona l’illusione che la politica possa riposare su procedure pure e accetta il suo carattere imperfetto. Vi è dunque una delusione democratica in Rawls, la stessa che accompagna la prova di realtà del funzionamento elettorale, dal momento che uno scrutinio può sempre condurre all’ascesa al potere di un partito che sostiene visioni contrarie ai principi della giustizia. La tesi paradossale secondo la quale siamo tenuti a obbedire ad «assetti ingiusti» (ivi, § 53, p. 336) in nome del nostro senso della giustizia è, infatti, la traduzione di questa delusione teorica necessaria. Si accetta facilmente che non ci sia una democrazia efficace senza governo a maggioranza, ma si accetta più difficilmente il corollario di questa proposizione, ovvero che non ci sia applicazione perfetta dei principi di giustizia in un sistema maggioritario. Sebbene debba tenere un occhio rivolto verso i principi di giustizia, un democratico rawlsiano deve dunque accettare che la sua interpretazione di questi principi non sia espressa dal suffragio. In altri termini, accettare la democrazia significa accettare anche di «rispettare leggi ingiuste» (ivi, § 53, p. 341).
Tuttavia, questa accettazione non può essere incondizionata: Rawls inventa qui una sorta di principio di giusta distribuzione del peso delle ingiustizie che procedono necessariamente da un governo a maggioranza, una sorta di giustizia distributiva delle ingiustizie elettorali. Se non è possibile vivere in democrazia senza patire il peso di certe ingiustizie in ragione dei «limiti imposti dalle circostanze della vita umana», è nondimeno necessario assicurarsi che il fardello dell’ingiustizia sia «nel lungo periodo [...] ripartito più o meno equamente per i diversi gruppi sociali» e che «le difficoltà causate dalle politiche ingiuste non [...] [pesino] troppo gravemente su alcun caso particolare» (ivi, § 53, p. 340). Nel dominio della teoria non ideale, la questione non sarebbe solo quella della distribuzione giusta dei beni primari fra i gruppi e le persone; essa deve essere anche quella della distribuzione meno ineguale possibile delle ingiustizie prodotte dal voto all’interno dei differenti gruppi. È a questo punto che si pone la questione dell’ingiustizia subita dalle minoranze permanenti che il sistema elettorale tende a mantenere fuori dal gioco politico (cfr. Foisneau 2013, p. 143-144). Forse Rawls pensa qui alla situazione della minoranza afro-americana negli Stati Uniti la cui relegazione al di fuori del gioco politico è un segno evidente dell’ingiustizia che le è stata fatta patire. Se si deve accettare, specialmente in ragione del governo a maggioranza, che ogni democrazia comporti delle imperfezioni, questa accettazione necessaria non ammetterà l’esclusione duratura di una categoria di cittadini. Uno dei sensi della teoria della giustizia è che l’autorità democratica non debba essere un’autorità assoluta – abbiamo visto, a questo proposito, l’importanza della critica ralwlsiana ad una comprensione assoluta della regola di maggioranza. Questo è anche il motivo per cui essa deve gestire la divisione uguale delle «inevitabili imperfezioni di un sistema costituzionale» (Rawls 2008, § 53, p. 341). Ma come assicurarsi che la spartizione delle imperfezioni dovute al governo a maggioranza sia una spartizione eguale?
La risposta è che non se ne si può mai essere sicuri e che, di conseguenza, è importante accettare in certa misura le imperfezioni delle nostre istituzioni. Questo riconoscimento implica che non dobbiamo cercare di approfittare dei difetti delle nostre istituzioni. Verso queste ultime dobbiamo agire come se fossero sufficientemente perfette, al fine di invogliarci a rispettarle e a rispettare gli altri cittadini all’interno del gioco istituzionale. Senza questa disposizione a idealizzare il funzionamento istituzionale, si avrà la fine della reciproca fiducia che gli attori hanno gli uni nei confronti degli altri; è allora la ricerca da parte di ciascuno del suo solo interesse che ha la meglio sulla preoccupazione per il bene comune. Di conseguenza si comprende meglio perché Rawls definisca «dovere di civiltà» (Rawls 2008, § 53, pp. 340-341) il dovere di accettare le imperfezioni delle nostre istituzioni reali: come la buona educazione consiste talvolta nel non fare troppa attenzione ai difetti degli altri, la civiltà rawlsiana consiste nel non insistere troppo sulle imperfezioni delle nostre istituzioni allo scopo di rendere possibili le relazioni «civili» fra i cittadini. Questa civiltà va di pari passo con l’accettazione di un certo grado di ingiustizia, che bisogna qui interpretare come un’accettazione del fatto che l’applicazione dei principi di giustizia sarà sempre incompleta. Tutta la difficoltà di questa posizione consiste evidentemente proprio nel sapere fino a che punto questo dovere di civiltà ci impegna e in quale momento non si deve più accettare il funzionamento imperfetto delle nostre istituzioni. Si pongono allora i problemi della disobbedienza civile e dell’obiezione di coscienza, che costituiscono delle forme politiche d’appello al senso comune della giustizia contro le decisioni prese dalla maggioranza. In che cosa consiste, infatti, la disobbedienza civile? È un «atto di coscienza pubblico, non violento, e tuttavia politico, contrario alla legge, in genere compiuto con lo scopo di produrre un cambiamento nelle leggi o nelle politiche del governo» (Rawls 2008, § 55, p. 348). Un tale atto implica chiaramente un conflitto fra il dovere che abbiamo di obbedire al programma politico posto in atto da una maggioranza e il dovere che abbiamo di lottare contro le ingiustizie. In un caso, la legittimità poggia sul fatto che il processo da cui procedono le leggi è conforme alle regole di una costituzione giusta, che prevede il ricorso alla regola di maggioranza; nell’altro, la legittimità riposa su un’interpretazione dei principi di giustizia che costituiscono le «basi morali della democrazia» (ibidem). In che modo, tuttavia, l’attuazione costituzionale dei principi di giustizia, come viene proposta dalla sequenza a quattro stadi (ivi, § 31, p. 200), può contravvenire al fondamento morale da cui procede? Questa è la difficoltà che deve esser risolta dalla teoria della disobbedienza civile, che trova autorizzazione nei fondamenti morali della democrazia contro il funzionamento effettivo di quest’ultima. Se è chiaro che questo «problema coinvolge la natura e i limiti della regola di maggioranza» (ivi, § 55, p. 348), noi abbiamo cercato, in questo articolo, di affrontare la giustificazione della regola di maggioranza dal punto di vista della posizione originaria, lasciando da parte quella tecnica dal punto di vista dell’efficacia e quella indiretta a partire dalla questione della disobbedienza civile.

Trad. it. Marika Fanni


Riferimenti bibliografici

Audard C. (2009), Qu’est-ce que le libéralisme politique?, Gallimard, Paris.
Barry B. (1990), Political argument: A Reissue with a New Introduction, Berkeley/Los Angeles/London, University of California Press/Harvester-Wheatsheaf.
Mc Closky H. (1949), «The fallacy of Absolute Majority Rule», The journal of Politics, vol. 11, n° 4, nov.
Foisneau L. (2013), «What is political about minority rights?», in Foisneau L. et al. (a cura di), Spheres of Global Justice, Vol. 1, Dordrecht, Springer.
Rawls J. (2008), A Theory of Justice (1971), Revised Edition, Harvard University Press, Cambridge, Mass. 1999; tr. it., Una teoria della giustizia, Feltrinelli, Milano.
Rawls J. (2014), Justice et critique, presentazione e traduzione di L. Foisneau e V. Munoz-Dardé, Editions de l’EHESS, coll. “Audiographie”, Paris.
Simmons John (2010), «Ideal and non ideal theory», Philosophy and Public Affairs, 38/1.



E-mail:



torna su