La figura intellettuale e umana di Giuseppe Capograssi (Sulmona, 1889 - Roma, 1956) si inserisce all’interno di una tradizione di pensiero italiano che da Vico arriva a de Martino e ultimamente a Biagio de Giovanni e Franco Cassano - passando per Leopardi, De Sanctis e Gramsci - e che ha come caratteristica fondamentale quella di sostenere la tensione, da valorizzare e attenuare allo stesso tempo, fra storia, politica e vita, fra finito e infinito, tra autorità e verità. In tale tensione, da vivere peraltro con gioiosa accettazione del creato, la vita, la concretezza e la corporeità sono elementi preponderanti sull’astrazione e lasciano aperta la dialettica tra assoluto e relativo per far emergere il finito da una parte e la ricerca di una trascendenza (non necessariamente religiosa) dall’altra. In questo oscillare tra infinito e trascendenza, Capograssi si fa espressione di una sorta di storicismo inquieto in cui anche il non storico viene immesso nella storia e il finito corporeo è costitutivo della soggettivazione umana e non un ostacolo a essa.
Il giurista e filosofo abruzzese è dunque espressione di una tradizione italiana che rifugge il moralismo kantiano e abbraccia l’idealismo nel segno della concretezza ma, nello stesso tempo, contesta a esso la pretesa di trovare l’assoluto nel relativo, l’infinito nel finito. Ci si affida dunque alla vita come campo in cui sperimentare l’impossibilità di quella pretesa nello scacco tragico tipico dell’esistenza umana concreta e, contemporaneamente, si prova a concepire la storia come storia della libertà ma non come compimento dello spirito, bensì come racconto della domesticazione umana - così come possiamo ben desumere dal lavoro di Ernesto de Martino -, della costruzione di un argine all’insensatezza, della sedimentazione di culture, istituzioni, legami sociali e opere artistiche che tengono l’umano nella storia e però con la consapevolezza di un oltre, sollecitato dallo scarto tragico che fonda la libertà come aspirazione all’infinito, per quanto irraggiungibile.
La divaricazione tra autorità e verità, tipica del moderno.
Per Capograssi, il moderno si compie come divaricazione tra autorità e verità, riducendo la vita a mero fatto. Allora, la tensione all’unificazione della vita che caratterizza gli esseri umani non trova più accoglienza nella politica moderna, nemmeno nel marxismo. Se Marx e la lotta di classe vengono elevati a grande testimonianza del desiderio della vita di affermarsi come unità con le cose e con gli altri contro l’astrazione capitalistica, allo stesso tempo il tentativo marxiano è destinato a condividere il medesimo esito di separazione dalla vita di tutto il moderno. Infatti, la sua dialettica, con la quale critica il capitalismo e tramite la quale riesce a mostrare il capovolgimento del soggetto in predicato, non si limita alla contraddizione ma, nel suo voler essere immanenza assoluta, al pari di tutto il pensiero moderno, vuole avere in sé il principio del divenire staccandosi nuovamente dalla vita. La dialettica di Marx è in grado di arrivare a individuare il meccanismo dell’astrazione, il luogo in cui il soggetto si trasforma in predicato, ma rimane pur sempre affermazione dell’immanenza assoluta della vicenda umana: «lo spirito, che ha voluto tutto essere ha fatto perdere alla mente quel contatto con tutte le cose che era come un’affinità generica con le cose» (Capograssi 1977, p. 218). La vita, di cui si denunciava l’insensatezza, costretta dall’astrazione capitalistica a non essere più a diretto contatto con il risultato del proprio lavoro, si riduce alla stessa condizione di separatezza dalle cose, nel momento in cui si mette al servizio della necessità dialettica del pensiero riflesso. Richiamando implicitamente Vico, Capograssi può allora dire che «la volontà ha perduto il contatto con le grandi formazioni della storia con gli istinti, le leggi, i principi, i costumi in cui la volontà stessa aveva mirabilmente la sua natura» (ibidem).
Come fece notare a suo tempo Biagio De Giovanni, a proposito del fallito tentativo marxiano,
Marx in fondo cercò di realizzare fino in fondo il principio del pensiero moderno, e per far questo egli dovette opporsi e ribellarsi al tragitto che quel principio aveva percorso. Ma il destino è infine lo stesso nei due casi. C’è un destino di fallimento che lega insieme Marx e il pensiero moderno, la vita moderna e il pensiero moderno. La cosa è già chiara a Capograssi fin dall’inizio della sua riflessione, fin da quelle pagine nelle quali a Marx vengono dati riconoscimenti che non è facile trovare in nessun altro autore europeo di quegli anni. Il destino di fallimento sta in questo: che il tentativo di realizzare fino in fondo il principio moderno costruisce una ritornante scissione fra pensiero e vita, divide continuamente ciò che tende a unire.
Insomma, la vita nella modernità irrompe con il suo desiderio di liberarsi da tradizioni ormai morte, chiedendo di unirsi a una verità più consona ai tempi nuovi ma, nell’aderire al fatto, porta a compimento un’ulteriore scissione, quella tra autorità e verità. Allora, De Giovanni ci dice che il Vico di Capograssi «afferrò all’inizio il rischio di un esito catastrofico della storia moderna nel portarsi a compimento della riduzione della vita a fatto, nel portarsi a compiuta realtà la scissione tra autorità e verità». Infatti, «il mondo della vita non può reggere a questa scissione che chiude l’individuo nella solitudine e nel finito e impone sopra di lui il mondo di una potenza esteriore» (De Giovanni 1990, pp. 342-345).
Più recentemente, De Giovanni è ritornato in qualche modo sulla questione, pur non riferendosi direttamente a Capograssi. A Marx imputa il fatto di avere troppo impoverito la dimensione astratta al fine di penetrare con più facilità la sua corazza. Infatti, nell’Astratto di Hegel, si trovava invece una pienezza di vita imprevista e una potenzialità di vita che non era inerte materia:
il fatto è che Hegel vide la tensione permanente tra società civile e Stato, quella tensione che gli faceva parlare della società civile come “mescolanza di necessità naturale e di arbitrio” (Hegel 1951, par. 183), luogo della scissione e della particolarità, luogo del “libito soggettivo, che distrugge nei suoi godimenti se stessa e il suo concetto sostanziale”. Essa “offre lo spettacolo della dissolutezza, della miseria e della corruzione fisica e etica” (ivi). Ma poi ne vede la dialettica interna, lo sforzo di formare la soggettività, l’astrazione che diventa riconoscimento reciproco, l’economia politica che trascina il mondo dei bisogni nel mondo del lavoro e poi, decisivi, gli ordinamenti giuridici, la Legge che embrionalmente “costituzionalizza” l’insieme, che spinge la società civile oltre di sé, e già incontra il principio della statualità che è l’occhio penetrante di questa rappresentazione. Immensa realtà compresa in quella che Marx chiama Astrazione. La geniale semplificazione di Marx non può vedere tutto questo (De Giovanni 2018, p. 114).
Certamente, per De Giovanni, Marx ha incrinato l’Astrazione reale e ne ha scosso la stabilità. E però, «a sua volta lo sfondamento dell’Astrazione ha invaso il campo dove nasceva la critica, perché lì dentro, nell’Astrazione, come rappresentata da Hegel, c’erano più Vita, più idee, più istituzioni, più riconoscimenti di quanto la fantasia critico-epistemica di Marx non potesse immaginare» (ivi, pp. 114-115). Ecco, ci piace pensare che in questo confronto tra Hegel e Marx, De Giovanni abbia avuto ben presente la lezione dell’antico maestro Giuseppe Capograssi che dell’idealismo hegeliano apprezzava proprio quelle tensioni permanenti della vita finalmente liberata dai ceppi delle filosofie del conoscere e aperta alla dialettica della negazione.
Amore per il finito e per la storia umana e tensione all’infinito
Per Capograssi, la storia non è allora il compiersi dell’assoluto nel relativo e la libertà non è il culmine di quel compimento. La libertà nella storia è da un lato lotta contro il male, è il non arrendersi alla divaricazione tra attività e verità, tipica del nichilismo e della volontà di potenza che ne consegue. Dall’altro, è il rifiuto della illusione della coincidenza, della possibilità di trovare l’infinito nel finito. In quella doppia lotta contro il male - che è lotta contro i totalitarismi - sta la grande riserva di energia spirituale e politica dell’individuo che, proprio perché tenuto in continua tensione dalla divaricazione, e reso consapevole di poter solo attenuare quella scissione, si avverte come portatore della libertà intesa come compito esistenziale di soggettivazione continua all’interno di una condizione di tragica inquietudine. E quell’inquietudine, la consapevolezza dell’inesauribile compito di soggettivazione, non distoglie l’uomo dalla storia. Anzi - ci dice Capograssi -, se la libertà non si compie tutta nella storia, dalla storia stessa comunque si deve partire perché è in essa che l’essere umano avverte l’impossibilità di trovare l’assoluto. È allora quell’impossibilità che lo rende libero e disposto a costruire assieme agli altri una metafisica civile (cioè quelle istituzioni umane che da un lato non cercano un regime perfetto e dall’altro affermano l’umano come libertà e trascendenza oltre la storia) per stare dentro la storia, costruendo le istituzioni dell’umano e, allo stesso tempo, fuori dalla storia, riflettendo sulla sua condizione esistenziale proprio grazie alle costruzioni di quella stessa metafisica civile che rendono possibile quella interrogazione.
Emerge nelle pagine di Capograssi un grande amore per il finito, per le costruzioni storiche dell’uomo. Vi è in esse un sentimento di grande pietà per quanto sedimentato dagli uomini nella storia, sentimento che è anche valorizzazione della pietà popolare nel suo significato di solidarietà a fronte della comune e fragile condizione ontologica. La vita non è né mero accidente né finitezza da condannare per aspirare all’infinito. Essa è l’ineludibile dimensione in cui si costruiscono le condizioni per non cedere all’insensatezza, per giungere a contemplare l’infinito e a sperimentare la carità: si dà amore verso gli altri in virtù della medesima condizione esistenziale. Ma è già nel finito che la pietà popolare fa da base alla carità e alla tensione all’infinito.
Possiamo allora dire che nella riflessione capograssiana, l’imperativo giuridico prepara all’accettazione di quello etico. L’individuo, infatti, osserva la legge ma si rende conto che le azioni dettate dall’imperativo giuridico non colgono progressivamente l’essere dal finito. Per Capograssi, il finito produce sempre il finito. Il continuo sparire di cose, istituzioni e azioni, nonché la morte nostra e degli altri, ci pongono di fronte alla divaricazione tra fatto e verità. Ma, proprio per questo, l’azione è importante, perché può mettere in discussione il fatto; può essere il luogo dal quale pronunciare un “no” alla mera empiria. Grazie a quel “no”, l’azione consegna all’individuo l’aspirazione all’infinito che nessun imperativo giuridico può soddisfare. C’è allora una legge morale che sopraggiunge invitando l’uomo a fare tesoro di quel “no” che diventa una via per un oltre che non può darsi nel finito ma, in quanto tensione all’infinito, rappresenta la massima espressione dell’umano. È però bene sapere che per Capograssi il raggiungimento di quella dimensione etica non significa liberarsi dello Stato e della politica. Quello etico non è infatti un livello superiore, un superamento della politica. Insomma, la riflessione etica deve ricondurre alla politica con maggiore consapevolezza della condizione umana affinché lo Stato si ripoliticizzi. Infatti, nel momento in cui lo Stato moderno si riduce ad amministrare e a provvedere beni e servizi, la politica si trasforma in tecnica e gli individui in vuoti contenitori a disposizione di programmi sociali, nelle democrazie di massa, o in “uomini nuovi” costruiti per la fine della storia, nei totalitarismi.
Potremmo allora dire che Capograssi faccia quasi rimbalzare l’uno contro l’altro imperativo giuridico e imperativo morale, in modo che l’inadeguatezza della dimensione giuridica conduca a quella etica e la consapevolezza etica possa rinvigorire a sua volta la sfera giuridica e politica, sia tramite l’idea che vi possa essere una qualche perfettibilità - per quanto parziale - sia tramite il pensiero che ogni individuo è una storia che si ripete a ogni nascita con la sua finitezza e ha quindi bisogno di nuova linfa spirituale, filosofica e politica. La dimensione etica non è allora quella in cui ci si libera dallo Stato, bensì quella da cui si può tornare per chiedere allo Stato stesso di essere il campo della politica intesa come luogo in cui la vita ottiene la sua misura autentica e costruisce senso e tensione all’unità assieme ad altre vite, conferendo misura a sua volta al mondo e alle cose grazie al conflitto e alla continua oscillazione tra finito e infinito, che aggiungono spirito ai fatti, li distolgono dalla mera empiria. Nella dimensione etica non si sfugge la storia una volta per tutte. Divenire ed essere, imperativo giuridico e imperativo etico si sollecitano a vicenda. Infatti, carità, contemplazione dell’infinito e riflessione sulla propria costituzione ontologica riportano l’uomo al divenire della storia ripoliticizzandola, spazzando da essa non solo le utopie totalitarie ma anche il compromesso tra capitale e lavoro, in cui l’uomo si riduce a beneficiario di servizi.
Andare e venire tra storia e infinito
Per Capograssi, «il fatto fondamentale della storia dell’individuo è che l’individuo dispera del finito e chiede aiuto» (Capograssi 2008b, p. 175). Dunque, l’essere umano avverte che non può liberarsi solo nella storia, che il divenire deve essere interrotto in un qualche punto della riflessione sulla propria condizione esistenziale di finito che aspira all’infinito; sente di voler essere considerato nella sua invariabile costituzione ontologica che non può coincidere con il susseguirsi degli eventi, con la storia. Allo stesso tempo, però, Capograssi ritiene che l’essere che si oppone all’autosufficienza del divenire conferisca alla storia ancora più senso, la ripoliticizzi e la sottragga alle secche della mera amministrazione. E la storia stessa, così, sarà un luogo ancora più umano e denso di pietà popolare, dal quale accedere nuovamente alla carità e alla contemplazione dell’infinito.
La cifra fondamentale del pensiero di Capograssi sta in questo andare e venire tra storia e infinito, tra divenire ed essere. Nel finito sta la bellezza delle costruzioni dell’uomo, della sua metafisica civile: possiamo ammirare in esso, fino a commuoverci, la pietà popolare, la solidarietà fra esseri umani che si battono contro l’insensatezza della condizione mortale. Metafisica civile e pietà popolare innalzano all’infinito, all’amore e alla contemplazione di Dio. E quell’andare e venire tra le due dimensioni è un lavoro, un’opera che non finisce mai, che non ha compimento, che non chiude nel divenire ma non lascia nemmeno definitivamente sospesi nell’infinito, perché le condizioni della contemplazione e della carità si costruiscono giorno per giorno nella storia. E la storia è un grande sedimento di monumenti, istituzioni, tradizioni e culture, bello da vedere e ammirare, e al tempo stesso è instancabile produzione di consapevolezza, dal momento che ogni vita concreta richiede il proprio sforzo di soggettivazione, vuole fare i conti in prima persona con il dolore della propria finitezza che aspira all’infinito e non si accontenta degli insegnamenti astratti del pensiero riflesso né di ciò che è stato costruito dagli avi nel tempo. Dunque, l’esperienza umana viene definita da Capograssi come «la grande mediazione tra la verità troppo alta e troppo nuda e la volontà troppo empirica e troppo debole» (Capograssi 2008c, p. 354). Nella storia si prova allora ad affrontare il problema del rapporto dell’individuo con l’essere. L’uomo si costruisce nella storia ma a partire da un principio trascendente che salva la storia dall’essere mero immanentismo o nichilismo.
Le grandi pagine sul movimento operaio e la lotta di classe: come può una classe nientificata dal capitale essere anche soggetto rivoluzionario?
Andrà notato come Capograssi richiami il movimento operaio a non disperdere il valore del lavoro come mediazione per eccellenza fra Soggetto e Oggetto. Infatti, rileva che i movimenti dei lavoratori o si sono accontentati della redistribuzione della ricchezza o hanno pensato di espropriare i capitalisti per risolvere il problema dell’alienazione del lavoro. In entrambi i casi, scompare per Capograssi l’idea di mediazione e di tensione all’infinito a partire dal finito. Infatti, nell’esperienza socialdemocratica il senso del lavoro rimane sostanzialmente nelle mani del capitale che ricompensa il lavoro con una maggiore ricchezza a disposizione degli operai i quali, comunque alienati e depredati di senso, utilizzano quell’in più di disponibilità materiale nei consumi e nei divertimenti predisposti dal capitale stesso, accrescendo così la propria dipendenza e sulbalternità a esso. Per quanto riguarda il marxismo e il comunismo, Capograssi si chiede come può il proletariato, nullificato dall’alienazione, diventare soggetto rivoluzionario. Se gli individui che lavorano sono alienati a tal punto da essersi trasformati in cose che a loro volta bramano cose e accettano la positività dei fatti come assoluta, come possono trasformarsi in soggetti rivoluzionari? Se scompare la tensione all’infinito, se l’individuo perde dunque la sua energia spirituale come potrà sovvertire un assetto socio-economico che già lo ha ridotto a cosa tra le cose? Se il lavoro smette di essere campo della mediazione in cui aspirare all’unificazione della vita, da dove trarre l’energia spirituale, e quindi politica, se non dalla vita che si confronta con le drammatiche lacerazioni dell’esistenza più che dalla logica dialettica?
Per Capograssi l’energia spirituale, e quindi politica, per sovvertire l’insensatezza della Trennung capitalistica non sta nel pensiero riflesso della dialettica, ma nell’aspirazione all’unificazione della vita scolpita nel cuore dell’uomo, quello che definisce il «fare della propria vita una unità di sentimento, di comprensione, di amore» (ivi, p. 354). Vediamo dunque che l’essere, ciò che vi è immutabilmente fuori dal divenire, genera l’energia spirituale per stare nella storia, cambiarla e ripoliticizzarla. E Capograssi proprio questo dice al movimento operaio del suo tempo - e lo dice anche ai lavoratori di oggi -, di andare a fondo nell’affermazione dell’umano per trovare all’interno di ogni individuo la molla spirituale per contrastare e superare la Trennnung capitalistica. La vera lotta è dunque quella interiore. E cosa significa “lotta interiore”? Ebbene, se il nemico vero è l’astrazione capitalistica, non basterà renderla concreta facendola coincidere con il capitalista da espropriare. Sarà dunque una lotta all’interno del lavoratore a garantire la liberazione. Grazie a essa, infatti, sarà possibile scoprire l’aspirazione all’unità della vita che sta in ogni cuore umano e giungere così a vedere il fondamento dell’esistenza lacerata tra finito e infinito, condannata all’inesauribile - per quanto attenuabile - inappropriabilità dell’Oggetto. L’alienazione capitalistica risulterà dunque come la determinazione storica della contraddizione tra finito e infinito che caratterizza appunto l’esistenza umana. Vi è dunque una insopprimibile spiritualità nell’uomo che fa parte del suo essere e lo spinge a lottare nel divenire per criticare la Trennung, oltre la logica dialettica che non può spiegare perché un soggetto nullificato diventi rivoluzionario. Si tratta di quell’impeto spirituale per il quale la liberazione non è quella da una classe che opprime, bensì dalle cose che esercitano il proprio dominio sugli uomini, proletari e capitalisti, resi funzioni del capitale e della tecnica (si vedano le bellissime pagine sulla lotta di classe, Marx e il movimento operaio in Capograssi 1977, pp. 197-232).
La bellezza del finito, il lavoro dell’infinito
Vediamo che l’uomo di Capograssi si muove incessantemente dall’essere al divenire, in quello che potremmo chiamare una sorta di lavoro dell’infinito, sia a significare appunto questo incessante muoversi dalla storia alla dimensione trascendente sia a designare la contemplazione dell’infinito come lavoro, come vero lavoro liberato. Scrive Capograssi all’amata Giulia che il vero lavoro dell’uomo è la contemplazione dell’infinito, dell’amore di Dio (cfr. Capograssi 2007, p. 1354). Dunque, l’uomo si libererebbe dal lavoro fabbrile per dedicarsi all’opera per eccellenza, quella della visione di Dio. In realtà, possiamo vedere che nel pensiero di Capograssi liberazione del lavoro e dal lavoro non si escludono, ma rimangono intrecciate l’una all’altra, l’una necessaria all’altra. Allora, è proprio la lotta interiore per la liberazione del lavoro a tenere in contatto il lavoratore con l’essere, a sollevarlo dall’immanenza del divenire. La liberazione del lavoro è il passaggio necessario per liberarsi dal lavoro e accedere così al lavoro dell’infinito, quello della contemplazione di Dio. Dunque, l’infinito è un lavoro sia come continuo andirivieni fra divenire ed essere sia come opera di dedizione alla visione dell’amore infinito.
La bellezza sta nel finito, in quelle costruzioni umane che hanno approntato la metafisica civile per vivere nella storia, per non farsi schiacciare dalla sete di assoluto, per mediarla e giungere così alla verità e, ogni volta, tornare dall’intuizione della verità di nuovo nel finito, a sua volta rinvigorito dall’energia spirituale assorbita in quell’apprensione di assoluto. Le opere umane sono belle perché in esse si costruisce la solidarietà fra gli esseri umani costretti a portare il peso della contraddizione tra vita mortale e aspirazione all’immortalità. Capograssi descrive borghi solidali in cui risuonano le campane della festa, dopo le fatiche del lavoro, a scandire una vita semplice, di impegno e benevola disposizione nei confronti del creato: animali, piante, cose ed esseri umani. Nella finitezza del creato sta la bellezza, «dovunque è vita, ivi è tutto il valore del destino della vita» (Capograssi 2008c, p. 350).
Una specie di ignoto ontologico costituisce lo sfondo dell’esistenza umana. L’origine di essa è indisponibile e la vita va accettata come dono. Gli altri viventi e le cose sono parte del dono, vanno quindi accettati con benevolo atteggiamento e fiducia, sono amati come riserva di simboli, valori, immagini da investire affettivamente per costruire la propria presenza nel mondo, per rimanere liberi nonostante quell’insensatezza iniziale. Proprio perché l’origine è indisponibile, l’essere umano è condotto a investire affettivamente il creato. Le cose e gli altri viventi acquistano valore perché è in essi e con essi che si costruisce la soggettivazione umana. “Bellezza del finito e lavoro dell’infinito” descrivono Capograssi, il suo essere grande pensatore della vita e della verità, del divenire e dell’essere. Il suo sforzo instancabile per pensare la compenetrazione tra verità e vita nel moderno rappresenta proprio la bellezza delle opere umane e il lavoro continuo per tendere all’infinito.
Conclusione: un grande insegnamento sulla libertà
La riflessione capograssiana ci lascia allora un grande insegnamento sulla libertà, vero punto dolente della democrazia contemporanea, come la stessa crisi pandemica ci ha dimostrato ultimamente. Capograssi insegna che bisogna prima di tutto essere fedeli a se stessi, cioè fedeli alla vita e al suo mistero che non è necessariamente un mistero divino, ma è l’impossibilità di capire fino in fondo perché stiamo al mondo, quale sia la nostra origine, perché quella impossibilità ci addolori e, allo stesso tempo, ci spinga a desiderare un desiderio che non si placa e non si soddisfa mai. Come l’antropologia filosofica del Novecento ci insegna, l’uomo è l’unico vivente che rompe la chiusura informazionale-rappresentativa-cognitiva del livello biologico che caratterizza tutti gli altri esseri viventi. Si trova così esposto alla massima apertura di possibilità nei confronti del mondo che lo circonda e fa esperienza, proprio per questo, del Caos e dell’insensatezza del proprio vivere. L’apertura e l’esposizione al Caos fa sì che per gli esseri umani sia impossibile disporre della propria origine. Il desiderio è dunque l’incessante sforzo per capire il senso della propria presenza al mondo, per consolidarla, per darle un contorno, per difendere il vivere associato dalle pulsioni distruttive insite nell’umano, per scovare il segreto dell’origine pur sapendo che non si potrà mai trovare. Per uomini e donne, allora, il vero risultato, il vero obiettivo, è la fedeltà alla vita, alla domanda incessante su quel desiderio. Questo non significa essere passivi rispetto alla realtà, alle ingiustizie, alla volontà di cambiare il mondo. Significa, al contrario, che proprio quella fedeltà a se stessi e alla vita rappresenta una grande forza spirituale da spendere nella vita politica e sociale, una forza in grado di ripoliticizzare la politica oltre le vicende delle lotte di potere e oltre la mera redistribuzione della ricchezza tipica dello stato sociale, che finisce per non rispondere alle domande di identità, sicurezza e umanità che caratterizzano l’essere umano.
Quel desiderio è una forza spirituale che ripoliticizza continuamente la storia affinché non si trasformi in cenere dei giorni che passano o in illusione di liberazione compiuta, destinata inesorabilmente a trasformarsi in catastrofe. È una sorta di misteriosa speranza insita nel cuore degli uomini, che non li fa mai accontentare del presente e della storia, dei risultati ottenuti nel finito, anche se quei risultati sono proprio allo stesso tempo il segno di una costruzione indefessa verso la verità, verso una speranza non ben definibile, ma comunque infinita. Come ci ha insegnato Giuseppe Capograssi, quella forza spirituale, quella misteriosa e infinita speranza ha «l’immenso valore di dimostrare che per l’uomo il finito è una serie di tappe per arrivare non si sa a che, ma insomma a tentare di superare il finito. Ha il valore inestimabile di non far accontentare l’uomo di nessuna sua costruzione, di farlo rimanere inappagato di qualunque sua conquista». E quelle conquiste - continua Capograssi - «sono conquiste preziose perché sono tappe dell’uomo verso la sua, irraggiungibile in termini umani e temporali, libertà» (Capograssi 2008d, p. 1339).
Dunque, da una parte c’è il finito con le sue costruzioni e dall’altra la speranza dell’infinito. Ma quella speranza non porta a disprezzare il finito, poiché il finito è proprio quell’insieme di costruzioni volte a tentare di approssimarsi all’infinito, a creare quell’insieme di autorità simboliche e istituzionali che, inibendo la parte più distruttiva e narcisistica del finito umano, aprono all’edificazione della libertà nella storia. E il finito non è ciò che distoglie dall’infinito poiché «tutte le costruzioni con le quali la vita del tempo tenta di adeguare la spinta che essa ha in sé verso qualche cosa o qualche condizione in cui le piaghe del finito siano guarite, hanno questo di positivo, che sono appunto tappe verso qualche cosa; e che solo con questa infinita aspirazione si possono spiegare» (ibidem). Ecco che per Capograssi storia e misteriosa speranza si tengono in una dialettica binaria in cui una dimensione alimenta l’altra, senza esclusione e senza sintesi.
Deve allora rimanere l’aspirazione a superare il finito, l’apertura a una trascendenza, che però non è per Capograssi la fiduciosa attesa del Regno dei cieli. Anche in un’ottica religiosa, è proprio l’elaborazione della tensione tra finito e infinito il vero compito dell’essere umano. È vivere quella contraddizione densa di spessore tragico a far emergere la cifra della libertà umana. È in quell’affidarsi gioioso al creato, in quella affettuosa inclinazione verso l’essere, grazie alla quale costruire gli ordinamenti che tengono assieme gli uomini e le donne, che si esprime massimamente la specificità umana.
Sia il singolo individuo sia un’intera classe possono riflettere su se stessi per capire che ci si libera non tanto e non solo nel conflitto economico fra le classi o nella rivolta contro il nemico, ma anche e soprattutto tramite la costruzione di un’idea di mondo e di uomo. In fondo, rimane inevasa la domanda che Capograssi fece a suo tempo al marxismo: come fa una classe nullificata dal capitale a essere anche soggetto rivoluzionario? Per il filosofo abruzzese, bisogna allora riflettere sulla forza spirituale, egemonica, culturale e ideologica al proprio interno, dentro se stessi - sia individualmente sia collettivamente - per sfidare veramente chi non ci vuole liberi. Bisogna essere fedeli a se stessi per conquistare la spregiudicatezza e la libertà di pensiero nei confronti di chi ci opprime e non ci fa ottenere il risultato. Bisogna avere fede nella vita, nel suo mistero, nel desiderio umano.
Bibliografia
Capograssi G. (2008a), Su alcuni bisogni dell’individuo contemporaneo, in Id., La vita etica, raccolta di scritti a cura di F. Mercadante, Bompiani, Milano.
- (2008b), Introduzione alla vita etica, in Id., La vita etica, cit.
- (2008c), Analisi dell’esperienza comune, in Id., La vita etica, cit.
- (2008d), Considerazioni sullo Stato, in Id., La vita etica, cit.
- (2008e), Il diritto secondo Rosmini, in Id., La vita etica, cit.
- (2007), Pensieri a Giulia, Bompiani, Milano.
- (1977), Riflessioni sull’autorità e la sua crisi, a cura di M. D’Addio, Giuffré, Milano.
De Giovanni B. (1990), Vico e Marx: due «autori» di Capograssi, in F. Mercadante, Due convegni su Giuseppe Capograssi (Roma-Sulmona 1986). L’individuo, lo Stato, la storia. G. Capograssi nella storia religiosa e letteraria del Novecento, Giuffré, Milano.
De Giovanni B. (2018), Marx filosofo, Editoriale Scientifica, Napoli.
Hegel G.W. F. (1951), Lineamenti di filosofia del diritto, a cura di F. Messineo, Laterza, Bari.
E-mail:
