1. Premessa
Il tema della libertà costituisce senza dubbio un filo rosso eminente della riflessione di Paul Ricoeur, sul quale si annodano molti dei suoi itinerari e dei suoi scritti. Proprio per ciò il compito di renderne conto risulta arduo e domanda una necessaria limitazione di campo: quello che vorrei fare, allora, è affrontare la questione della libertà, laddove essa permette di intercettare e mettere in relazione da un lato la filosofia della volontà di Ricouer e dall'altro la sua riflessione politica; la libertà, cioè, come scoglio sul quale si incontrano la problematica fenomenologica ed antropologica della volontà e quella politica e giuridica del potere.
Scrive Ricoeur in Filosofia della volontà, datato 1950, che la "necessità è essenzialmente ambigua: ciò che è condizione è al tempo stesso limite, ciò che mi fonda è anche ciò che mi distrugge"[1]. In un testo quasi contemporaneo – siamo nel 1955, il contributo si intitola Il paradosso del potere – egli afferma che lo "Stato è Volontà. Si potrà sottolineare finché sarà necessario la razionalità che giunge alla storia tramite la politica – questo è vero; ma se lo Stato è ragionevole nelle intenzioni, esso avanza attraverso la storia a forza di decisioni"[2]. Ecco due citazioni (lontane nel tempo, ma non per questo distanti tematicamente dall'esito successivo della riflessione ricoeuriana, di cui costituiscono una sorta di problematizzazione embrionale) che possono essere considerate un po' come le colonne d'Ercole di questa riflessione, non solo intrecciate retoricamente da un condiviso linguaggio del paradosso, ma accomunate dal medesimo problema del rapporto tra libertà, volontà e necessità. Cercherò dunque di evidenziare quello che in Ricoeur è un approccio simile a due ambiti così apparentemente lontani, la volontà del singolo e quella del politico – avvicinati da quel residuo fenomenologico che è la dialettica agente-paziente – e di abbozzare un'ipotesi interpretativa che non sfoci in un esito impolitico, quanto piuttosto in uno capace di attestare la pertinenza antropologica dello spazio politico – in nome di una libertà finita e responsabile.
2. La libertà del volere, o della libertà serva
Il primo momento intercetta, ovviamente per sommi capi, la traiettoria ricoeuriana che procede dalla fenomenologia eidetica, centrata sulla sfera della volizione, all'antropologia filosofica, connotata dalla sproporzione e dalla fallibilità: la fenomenologia del volontario e dell'involontario – che si cercano, si appoggiano l'uno sull'altro, si necessitano e si limitano – rappresenta il primo imprescindibile riferimento per rendere conto di quel fragile equilibrio che connota la condizione umana – incastonata tra finito ed infinito, immanenza e trascendenza, bontà e colpa – e di quella libertà solamente umana che ne costituisce la dote preziosa e frangibile. Non si tratta di ripresentare sotto vesti nuove un dualismo altrimenti rifiutato (basta rinviare a tutta l'articolata critica ricoeuriana al cogito cartesiano e alla soggettività moderna per evitare di cadere in tentazione), ma dare integralmente conto di una disparità interna alla condizione umana, che si rivela essere paradossale convivenza di azione e passione, iniziativa e ricettività, assolutezza e relatività, grandezza e miseria, che Ricoeur definisce "indipendenza dipendente"[3]: un render conto che prima riporta alla luce l'imprescindibile reciprocità tra volontario e involontario e quindi ricostruisce, a partire da essa, le strutture e le storture della condizione umana e della sua libertà finita.
Cosa sono dunque il volontario e l'involontario? Il residuo fenomenologico di una epoché lontana da ogni approccio meramente epistemologico o intellettualistico, che restituisce l'assetto puro di un soggetto carnale e agente. Da un lato il volontario. Ricoeur vi riconduce qualsiasi azione che leghi la coscienza ad un'intenzione[4]: esso trova espressione nelle tre forme della decisione (che poggia su dei motivi), dell'azione (che innesca dei poteri), del consentimento (che acconsente alla necessità)[5]; il volere che ognuno di noi è considerato quindi da differenti punti di vista: quello della legittimità, dell'efficacia e della pazienza. La progressiva manifestazione del volontario deve però far fronte all'irrompere dell'involontario, che la volontà non può "né progettare né porre in movimento"[6]. Ricoeur ne distingue due diversi tipi: l'involontario assoluto e assolutamente necessitante (vita, inconscio, carattere), che io non scelgo e nel quale mi trovo, e, quindi, connotante strutturalmente ogni esistenza (tanto che Ricoeur ne parla nei termini di prefazione della mia umanità); l'involontario relativo (i bisogni, i poteri), non necessitante, ma che sollecita e inclina congiunturalmente, potremmo dire, la mia volontà.
Senza potermi soffermare su ognuno di essi, ciò che mi preme comunque evidenziare è il quadro complessivo di quella che si delinea come un'architettura in cui il "volere […] dà ordine al molteplice dell'involontario"[7] e l'involontario, da par sua, è l'ambito dell'azione in cui il soggetto stenta a riconoscersi protagonista. Una dialettica costituiva della condizione umana, intrinsecamente aperta, in cui rispettivamente il bisogno, l'emozione, l'abitudine – per citare alcuni volti dell'involontario – acquisiscono senso compiuto solo in riferimento ad una volontà che sollecitano ed inclinano, e la volontà, a sua volta, li determina mediante la scelta e il consentimento. Ricoeur pone dunque sulla ribalta della riflessione filosofica l'integralità della volontà al cospetto del proprio limite[8], compresa la carnalità, così come la presenza ineliminabile di un involontario che si oppone al volontario, anche se comunque lo accompagna sempre: emergono, al contempo, le strutture fenomenologiche dell'umano nella loro purezza (volontario e involontario non disgiunti ma intellegibili solo nel loro reciproco rapporto) e la fragilità di quell'equilibrio sempre richiesto alla condizione umana, la cui "esistenza si fa avanti mediante il doppio movimento della spontaneità corporea e della padronanza del volere"[9].
L'azione, in cui si incontrano il volontario e l'involontario, e la libertà, che si raffronta alla necessità, sono come gli assi cartesiani all'interno dei quali Ricoeur inquadra il passaggio dalla padronanza descrittiva della fenomenologia eidetica all'empirica della volontà: un tragitto che dalla purezza passa alla foschia dell'imperfezione attraverso uno schema triadico e dialettico (l'affermazione originaria, la differenza esistenziale e la non risolta mediazione[10]), che finisce per rendere conto di una triplice sproporzione, dal teorico al pratico all'affettivo[11], e condurre al punto più intimo dell'antropologia filosofica ricoeuriana, laddove il luogo della "sproporzione" diviene espressione della fallibilità. Il fragile rapporto di volontario e involontario s'incarna storicamente nella non-coincidenza dell'uomo con se stesso, nella non compiutezza della condizione umana e presta il fianco alla tentazione del male: il sé fallibile, animato dalla dialettica di volontario e involontario, diviene al contempo vittima del male stesso, che ne lacera i tessuti, e suo responsabile, in quanto il male ne contamina la fallibilità.
Ricoeur parla di una natura umana originariamente non malvagia e del male come di una possibilità storica inscritta nella limitatezza umana: occorre "comprendere insieme e come in una sovraimpressione la destinazione originaria della bontà e la sua manifestazione storica nella cattiveria; per quanto originaria sia la malvagità, la bontà è ancora più originaria"[12]. Il male non è mai originario[13], ma s'incontra nella "«spontaneità assoluta dell'azione»"[14] e nel rischio di un'ammaliante seduzione: "il male, anche positivo, anche potere di seduzione, per quanto colpisca e infetti, non potrà mai fare dell'uomo qualcosa di diverso dall'uomo; l'infezione non può essere una defezione, nel senso che le disposizioni e le funzioni che fanno l'umanità dell'uomo siano disfatte, distrutte al punto da produrre un'altra realtà diversa dalla realtà umana"[15].
Se il volontario e l'involontario costituiscono le figure di una dialettica irrisolvibile, la fragilità e la fallibilità rappresentano la realtà antropologica di tale dinamica e, in quanto tali, il luogo di inserzione del male, affrontato a partire dal suo manifestarsi all'uomo e dal suo essere scelto: "se il male fosse contemporaneo all'origine radicale delle cose, rimarrebbe il fatto che soltanto il modo in cui esso sollecita l'esistenza umana lo rende manifesto"[16]. La fragilità è infatti occasione e possibilità del male[17], origine[18] (pur se non stato originario[1]) ed infine capacità[20]
L'incontro con il male è dunque inscritto nella costituzione limitata dell'uomo, ma nulla legittima l'identificazione della finitezza con il male: "tanto la sproporzione quanto la mediazione, che tiene insieme finitezza e infinito, segnalano unicamente la fragilità dell'uomo in tutte le sue relazioni conoscitive, pratiche, affettive"[21]. Dato che la sproporzione, la fallibilità, la limitatezza si offrono alla tentazione del male, possono creare le condizioni affinché la fisiologica debolezza divenga patologica affezione, ma dato che "la struttura dell'uomo esibisce soltanto la fallibilità, non l'antecedente ineluttabile dell'errore e della colpa, non vi si rintraccia alcunché che legittimi l'identificazione di finitezza e male. Siamo nell'ordine della possibilità, non della realtà, e nulla nell'uomo «spiega» il passaggio dall'una all'altra"[22]. La filosofia riflessiva non riesce ad illuminare l'opacità del male e deve quindi trasfigurarsi in ermeneutica dei simboli e dei miti, unici custodi del segreto del male e della sua origine[23]: l'eidetica e l'empirica divengono poetica[24].
Ma "il concetto di fallibilità include la possibilità del male in un senso ancora più positivo: la 'sproporzione' dell'uomo è potere di fallire, nel senso che rende l'uomo capace di fallire". "La fragilità non è soltanto il «luogo», il punto d'intersezione del male, e neppure soltanto l'«origine» a partire dalla quale l'uomo decade; è la «capacità» del male. Dire che l'uomo è fallibile è dire che la limitazione propria ad un essere che non coincide con se stesso è la debolezza originaria da cui il male procede. E, tuttavia, il male non procede da questa debolezza se non per il fatto che si pone"[25].
In questo confine fra strutture fenomenologiche e condizione antropologica si gioca il ruolo della libertà, di una libertà solamente umana, di una libertà serva.
a) Volontario e involontario, apertura e confine convivono infatti nell'idea e nella sfida di quella che Ricoeur riconosce come una "libertà solamente umana", che poggia su un'insuperabile fragilità ed è consapevole del peso della necessità, "negazione pratica della libertà, di cui spezza la possibile ampiezza"[26]. Si delinea l'orizzonte di una libertà che cerca le proprie ragioni in una situazione di limitatezza, si cimenta con i propri fallimenti, si realizza negando e consentendo alla necessità, in quella che è al contempo una rivolta prometeica in nome di una fragilità non necessariamente incompatibile con la finitezza e una sottomissione alla necessità che non cancella la libertà. La libertà "trova nell'azione e non nella nullificazione il suo senso e la sua condizione di espressione"[27]; la libertà diviene incarnata e il corpo, "mentre ne rende possibile la creatività, raccoglie tutti gli elementi di passività che confinano all'inerte puro"[28]; la libertà assoluta, sartrianamente intesa, crolla sotto tre impossibilità: quella di totalità, di trasparenza assoluta, di autoposizione.
b) Proprio tale approdo ad una "libertà solamente umana" permette di dare senso e chiarezza al modo in cui Ricoeur affronta il legame tra male e libertà. Egli non si espone fino all'esplorazione dell'origine radicale del male, ma si sofferma piuttosto sul luogo in cui il male appare e da cui può essere osservato: luogo per essenza, quello della tangenza tra finitezza ed infinitezza, della libertà solamente umana per l'appunto: sceglie un punto prospettico, nella consapevolezza di non poter accedere, se non miticamente, a nessun altro focolaio del male che non sia quello dell'umanità dell'uomo; da tale punto prospettico svincola qualsiasi semplicistico riferimento all'opposizione fra libero arbitrio e determinismo[29], "situato dallo stesso lato della libertà nell'antinomia della causalità; guarda al male come ad "una modalità, un'affezione della libertà"[30], "un'inclinazione contratta dal libero arbitrio"[31]. "Questa decisione di comprendere il male per mezzo della libertà – scrive Ricoeur in Finitudine e colpa – è essa stessa un movimento di libertà, che prende su di sé il male; la scelta del punto di prospettiva è già l'affermazione di una libertà che si riconosce responsabile, che dichiara di considerare male il male commesso, e confessa che dipendeva da lei che non lo fosse"[32].
Ricoeur decide dunque di fissare un punto di partenza, ovvero l'atto con il quale il male è assunto dall'uomo su di sé, come "ciò che crea il problema; non […] punto di arrivo, ma di partenza"[33]. A monte di ciò può esservi solo un discorso mitico o simbolico che si approssimi al "tragico" del male, mentre a valle si incontra una libertà carica di responsabilità, perché la colpa succede ad una libertà e la volontà colpevole diviene una libertà asservita[34]. Ciò non significa ritenere esaustiva una visione etica del male, e quindi un'interpretazione secondo la quale il male è ripreso, nel modo più completo possibile, nella libertà, per la quale il male sarebbe un'invenzione della libertà: in primo luogo, perché vi è il rischio di perdere la profondità a vantaggio di una presunta chiarezza; secondariamente, perché significherebbe parlare di una natura umana originariamente malvagia.
c) La libertà umana è quindi un paradosso di iniziativa e recettività, determinazione e indeterminazione, universalizzazione e individualizzazione, consenso e necessità[35]: è una libertà creata, sempre accompagnata da recettività e passività. E tale libertà non è solo fallibile, ma anche colpevole: è servum arbitrium, la cui servitù è esistenziale, non essenziale; "mette in corto circuito l'idea di arbitrio, che non può significare altro che libera scelta, libero arbitrio, sempre intatto e giovane, sempre disponibile – e l'idea di servitù, che è l'indisponibilità stessa della libertà"[36]. È arbitrio, e dunque imputabile, ma anche servitù, poiché indisponibile a se stessa[37]; "è un atto dell'uomo – come è stato osservato –, perché l'atto di legare viene dall'uomo stesso, ed è precisamente l'atto di legare se stessi, [ma] è anche uno stato, perché questo stesso atto si tramuta in stato, cioè in una situazione subita, in servitù. Il servo arbitrio è la situazione voluta dall'atto dell'uomo […], la sua responsabilità alienata"[38].
La condizione umana è dunque l'incontro e la comunanza di una possibilità illimitata e di una parzialità costituita[39], con il connotato dell'intermediarietà, il rischio della precarietà e la paradossalità di un libero arbitrio prigioniero: la "vivente-non-necessità di esistere"[40] di colui che è libero ma non condannato alla libertà.
3. Attività e passività
Quale allora il nodo tematico di passaggio da questa regione della libertà a quella più propriamente politica, legata al potere? Indubbiamente la dialettica di attività e passività, che si rintraccia sia tra i residui fenomenologici della volizione sia nelle pieghe del fenomeno politico. La nuova soggettività integrale, a cui si è fatto cenno fin qui, costituita dalla tensione tra padronanza di sé e consenso alla necessità, pulsa infatti del medesimo battito che anima la dinamica politica: la sistole dell'azione compiuta e la diastole dell'azione subita.
Due precisazioni allora sono necessarie.
a) L'agire ed il patire non riguardano pregiudizialmente due differenti protagonisti (l'agente e il paziente), di cui il secondo è ridotto a vittima potenziale del primo: anzi, a ragione della reversibilità dei ruoli, ogni agente è il paziente dell'altro ("affetto", quindi, dal potere esercitato su di lui dall'altro; "investito", allora, della responsabilità di una azione da subito segnata dalla reciprocità), in una rapporto costitutivo di reciprocità e al tempo stesso di asimmetria.
b) La passività, in sé, non è espressione di un'impotenza, ma occasione di incontro con l'alterità e occasione per riaffermare come il sé non possa occupare la posizione di fondamento. È tale dissimmetria, legata indissolubilmente alla relazione tra agente e paziente, che Ricoeur cerca di rendere fertile, nel senso della "passività di scoprirsi già nel mondo, in una cultura determinata, all'interno di un determinato corpo sociale", ma anche una passività che può dirsi "'gioiosa' di scoprirsi beneficiari di un dono – e, più profondamente, la passività di scoprirsi già all'interno di un orizzonte di senso e di parola che ci è altro, e di un fondo d'essere, al tempo stesso attivo e potente, sul quale si staglia la nostra vita, con le sue speranze, i suoi scacchi, i suoi sogni, le sue gioie e le sue delusioni"[41].
E se da un lato ogni momento del volontario tiene unite l'attività e la passività costituendo l'ennesimo segnale di una libertà soltanto umana, impedendo al sé di autofondarsi, dall'altro lato l'esperienza di una decisione subita ed inferta tocca gran parte della riflessione sul potere – sulla sua origine, sul suo fondamento, sulla sua applicazione -, in quanto esercitato da qualcuno su qualcuno, in quanto distruzione della capacità di agire di un soggetto ad opera di qualcun altro, così come, dall'altro lato ancora, conduce alle soglie dell'idea di giustizia nello scacco che passa attraverso la sofferenza inflitta e nell'aspirazione ad equiparare pazienti e agenti dell'azione.
Ecco dunque che questo nodo in cui si intrecciano la singolarità del volere e l'arbitrarietà del potere piega la questione della libertà su un versante nuovo del discorso, che concerne l'attestazione fenomenologica dell'alterità: non si tratta più di guardare semplicemente alla passività come negazione della libertà, bensì come anteriore ad essa, il suo utero. "Non è la libertà che rivela l'ulteriorità della passività, ma è la passività che fonda la libertà; l'alterità viene prima ed è anzi costitutiva della stessa identità"[42]. La passività si configura dunque come occasione per sperimentare "la straordinaria complessità e la densità relazionale della metacategoria dell'alterità"[43], proprio per il fatto che l'incontro con l'alterità è "esperienza di passività e raffronto con essa: l'altro si pone come differenza, estraneità, limite"[44]. La dialettica agire-patire permette dunque di aprire la riflessione sulla libertà al rapporto con l'altro da sé, scoprendo l'alterità attraverso un patire che non è un subire e attestando la possibilità della relazione in una dissimmetria fondamentale, che non impedisce il rapporto reciproco. La dimensione politica del potere è però l'ambito in cui tale possibilità incontra le sue fisiologiche difficoltà.
4. La libertà del potere, o della violenza legittima
La questione diviene eminentemente politica nella misura in cui la dialettica agente-paziente tocca il nervo scoperto dell'origine e della legittimità del potere: se il potere è infatti il diritto di imporre l'obbedienza, viene subito alla luce il lato asimmetrico e gerarchico di una nozione che mette di fronte chi comanda e chi obbedisce: l'agente apparentemente legittimato a fare violenza; il paziente costretto a subire una decisione presa da altri. Ricoeur s'interroga, cioè, sulla possibilità di una violenza legittima all'interno della sfera politica[45], che si esprime sia nelle sue origini storiche che nella quotidianità della sua esistenza, sancendo un monopolio che trasforma la potentia in potestas. E rintraccia il medesimo dilemma in ambito strettamente politico e in quello giuridico, in particolar modo penale.
a) Dal punto di vista politico egli evidenzia principalmente due espressioni del paradosso del potere: le dialettiche di forma e forza, e di verticalità ed orizzontalità. La prima concerne l'origine dello Stato e l'affermazione storica del potere; la seconda tocca invece la costruzione quotidiana della vita politica.
Vi è storicamente un conflitto che ha assegnato forma lecita al potere, generato le istituzioni e lasciato la cicatrice della violenza originale; un potere che si è fatto definire contemporaneamente "come forza in quanto detentore della violenza legittima, e come forma, in quanto sottoposto alla regola costituzionale sotto l'egida della quale la sua violenza instauratrice si è lasciata umanizzare e istituzionalizzare"[46]. Il nostro Stato di diritto vive, dunque, del tentativo di mediare la forza di una "violenza iniziale – instauratrice abbiamo detto" e la forma di una organizzazione istituzionale connotata da una "violenza residua che ciascuno può percepire all'opera nella forza di polizia, a vantaggio della quale i cittadini sono stati progressivamente privati del potere di vendetta, espropriati in qualche modo delle relazioni private di violenza. Questa è la principale fragilità del potere politico, fragilità in certo senso istituzionale e costituzionale"[47]. Il potere costituisce il collante tra queste due dimensioni, con il rischio che il fondamento della sua conquista iniziale resti ineliminabilmente violento e la sua legittimità insondabilmente oscura. Una forza che incontra il problema della forma, laddove le viene chiesto di regolarizzare e formalizzare la sua origine in un monopolio della costrizione fisica legittima; come tale, è potere di alcuni su tutti, potere fisico di costringere che coincide con un potere morale di esigere.
Una seconda espressione di fragilità si origina dall'incontro tra una relazione verticale di dominio ed una relazione orizzontale connotata dal «voler-vivere-insieme», tra il gerarchico e il conviviale, "nella misura in cui l'autorità, generata dal rapporto gerarchico, tende a mascherare, se non addirittura ad inibire e soffocare il «voler-vivere-insieme», autentica fonte del potere"[48]: da un lato la passione del dominio, dall'altro la funzione autentica di messa in ordine ed unificazione. La fragilità del politico vive tra questi due assi cartesiani della propria convivenza: il legame orizzontale della cooperazione e il legame verticale del dominio. È questo il secondo grande paradosso che attanaglia la politica: il rapporto verticale fra governanti e governati e il rapporto orizzontale fra gruppi rivali nella distribuzione del potere politico"[49]; "la dimensione verticale del dominio – per mantenere il vocabolario di Max Weber – e la dimensione orizzontale del voler vivere insieme, evocata vivamente da Hannah Arendt"[50].
b) Sul piano in cui il potere incontra il giuridico e il giudiziario, si ritrovano in Ricoeur, sotto una nuova angolatura, la questione della violenza e il paradosso della forza: riappare cioè quella violenza minima istituita dallo Stato, che, nella "sua forma più elementare e allo stesso tempo più irriducibile" ha la caratterizzazione "della violenza a carattere penale. Lo Stato punisce; in ultima analisi, è lui che ha il monopolio della costrizione fisica; ha infatti tolto agli individui il diritto di farsi giustizia da soli; ha preso nelle proprie mani tutta la violenza diffusa, ereditata dalla lotta primitiva dell'uomo contro l'uomo"[51]. In questo caso l'immagine che ci permettono di incastonare la problematizzazione ricoeuriana è quella legata alla razionalità della pena, in relazione alla vendetta e alla sua logica: il paradosso di qualcosa di massimamente razionale (un ordine che renda impensabile la vendetta) che diviene massimamente irrazionale (in quanto sofferenza inflitta); una pena che finisce solamente per sopprimere, mediante una imposizione, la colpa.
Senza soffermarmi sui caratteri che il filosofo francese riconosce alla vendetta sul piano di una sua derivazione e connotazione mitica[52], mi preme evidenziare in questa sede come Ricoeur ravvisi, nell'irruzione di un potere che arriva a mettere ordine ad un istinto, la difficoltà di ciò che si manifesta sì come la rimozione del penale dal civile, ma che in realtà finisce per sostituire una violenza con un'altra. Occorre perciò superare l'inganno nascosto dalla vendetta, che, "invece di rettificare il rapporto tra me e l'altro sopprimendo la sofferenza ingiusta distrugge la relazione stessa con l'alterità e quindi le condizioni di ogni giustizia"[53]; qui Ricoeur è consapevole di quello che è in sostanza il medesimo paradosso che attanaglia Pascal: "l'eguaglianza dei beni è giusta, ma non potendo far sì che sia forza obbedire alla giustizia, si è stabilito che sia giusto obbedire alla forza; non potendo dare forza alla giustizia si è giustificata la forza, affinché la giustizia e la forza fossero insieme"[54].
Siamo davvero molto vicini al medesimo approccio con cui Ricoeur si è avvicinato alla tematica politica, ovvero la sottolineatura di una forza che diviene istitutrice di società, ma che porta comunque con sé la cicatrice, in ultima istanza, di un atto di imposizione, "in virtù del quale la società priva gli individui del diritto e del potere di fare giustizia a se stessi – l'atto per mezzo del quale la potenza pubblica confisca per se stessa questo potere di dire e di applicare il diritto"[55]. E ciò avviene sia nello spazio del dibattimento – chiamato ad assegnare una giusta distanza tra pena e colpa e l'autentica identità di vittima e colpevole – sia in quella di una presunta razionalità della pena – che nei fatti con una decisione pone fine al confronto. La pena implica un soffrire e un male sia fisico che morale: rappresenta l'imposizione di una volontà che colpisce un'altra volontà. "All'origine del «subire» c'è il «far subire»; si dice infatti: comandare la pena, infliggere la pena" e "il senso della pena, in quanto connessione del subire e del far subire, sta nell'equivalenza presunta tra il male sofferto e inflitto da una parte, e il male commesso, quale per lo meno è stato giudicato da un'istanza giudiziaria, dall'altra"[56]. La razionalità del castigo che incontra l'irrazionalità di un male inflitto, l'azione di sopprimere un male commesso per mezzo di un male subito.
In questo contesto che ruolo ancora gioca la libertà? Essa s'inserisce "fra la produzione di senso allo stato nascente e la produzione di costrizione allo stato costituito"[57]; sia che lo Stato la fondi con la sua razionalità, sia che essa limiti le passioni del potere con la sua resistenza. Ciò implica prioritariamente due precisazioni.
a) Innanzitutto Ricoeur non parla di una destinazione perversa del potere: "io non comprenderei il potere come male se non potessi immaginare una destinazione innocente del potere a partire dalla quale esso è decaduto. Io posso rappresentarmi un'autorità che si proponga di educare l'individuo alla libertà, che è il potere senza la violenza; in una parola, posso immaginare la differenza tra il potere e la violenza […]. Attraverso questa immaginazione, questa utopia, io scopro il potere come originariamente inerente all'essere-uomo; allontanandosi da questo senso, rendendosi estraneo, alienato, in rapporto a questo senso del potere non violento l'uomo si allontana da se stesso"[58].
b) In secondo luogo è necessario aprirsi ad una dimensione nuova, in cui si mettano in circolo la libertà della seconda persona e la libertà impersonale oggettiva dell'istituzione" (essa è "nello stesso tempo istituente e istituita: in altre parole, essa è e non è, nello stesso tempo, la nozione prima, poiché presuppone di essere costituita dalle libertà dei soggetti che interagiscono nella storia, ma nello stesso tempo è la condizione trascendentale, perché la libertà possa porsi"[59]), cercando una continuità tra Aristotele e Rousseau (è necessario resistere a due possibili itinerari: "il primo che ingrandirebbe la razionalità del politico, con Aristotele, Rousseau e Hegel, e l'altro che porrebbe l'accento sulla violenza e sulla menzogna del potere, secondo la critica platonica del «tiranno», l'apologia machiavellica del «principe» e la critica marxista dell'«alienazione politica»"[60]). Occorre cioè ripensare "tutte le istituzioni in funzione di un unico criterio: la realizzazione e lo sviluppo della libertà"[61], andare oltre il paradosso ponendo al centro la relazione, il legame sociale e il ruolo fondamentale che la città ricopre per restituirle la pienezza che le spetta e, con essa, la realizzazione di tutte le potenzialità umane.
Vi è, dunque, alla base un'opera di mediazione tra le singole libertà e la vocazione relazionale, di cui l'istituzione si fa portatrice quale supporto essenziale per "vincolare e raccogliere in una comunità coesa una molteplicità di individui altrimenti estranei tra di loro e privi di una identità comune"[62]. Tornano allora il riferimento all'altro da sé, la dimensione pubblica dell'azione e la vocazione della dimensione politica quale "luogo privilegiato e forma necessaria di realizzazione integrale dell'uomo come persona e cittadino"[63], che consente di far incontrare "l'asimmetria del faccia a faccia e la reciprocità e la simmetria di fronte alla legge e nello stato"[64].
La necessità del politico è innanzi tutto la necessità della deviazione attraverso il lontano, per apprendere in tutta la sua pienezza e densità umana il rapporto con altri"[65]. Il politico "è la mediazione essenziale, attraverso il rapporto del sé con l'altro come terzo, tra le capacità che definiscono la persona sul piano antropologico e l'effettuazione storica, istituzionale, comunitaria della persona"[66]. Sotto questo punto di vista si è lontani da una duplice deriva: sia dalla concezione della politica come unica origine dell'umanità; sia, al contempo, da una idea del politico quale semplice strumento di garanzia. In Ricoeur "il legame politico non appare aggiunto a un soggetto di diritto già costituito in se stesso e per se stesso prima di entrare nel legame politico"[67], ma finisce per ricoprire "la funzione ineludibile di condurre le capacità originarie dell'umano alla loro piena realizzazione, al loro livello di effettuazione storica"[68], grazie ad una articolazione dell'agire umano che permette il riconoscimento reciproco. L'istituzione ufficializza e regolamenta un vero e proprio cambiamento dell'interazione tra le persone, legittimandolo in virtù di uno specifico e sano rapporto con la libertà: "comprendere la libertà è darle un senso politico e che, dall'altra parte, la istituzione, non solo politica, va intesa nel suo rapporto intrinseco alla libertà"[69].
In questa cornice la libertà diviene il terreno sul quale è possibile superare l'incontro paradossale tra ragione e costrizione, razionale e storico[70], potere morale di esigere e potere fisico di costringere[71], progettando un nuovo itinerario, che sappia affrontare il tema dell'alterità e della relazione nel suo spettro ampio e costitutivo, evitando ogni indistinzione tra l'altro e il ciascuno, tra colui che è senza volto e colui che è senza diritti. Solo in una politica così concepita è possibile l'ampliamento dell'esigenza fondamentale dell'etica, e cioè la libertà: solo una politica che permetta il mutuo riconoscimento può offrire prolungamento, consistenza e consolidamento all'esigenza di libertà che ne è il movente essenziale. Il politico offre all'etico una sfera di esercizio, prolungando "la seconda esigenza costitutiva dell'intenzione etica, l'esigenza del mutuo riconoscimento – quella che mi fa dire: la tua libertà vale quanto la mia. Ora, la dimensione etica del politico consiste appunto nella creazione di spazi di libertà"[72].
Questo riferimento esplicito alla libertà, indissolubilmente legato alla figura del terzo, indica dunque un primo tratto di strada nella direzione del superamento della "contraddizione non risolta di razionalità e potenza"[73], di cui l'istituzione stessa deve farsi carico: solo la consapevolezza di un'adesione libera può limitare la violenza e può permettere il riconoscimento di una uguaglianza di fondo; solo la certezza di una promozione piena e integrale di ogni membro della comunità politica come persona può far accettare l'idea di una necessaria adesione libera.
5. Conclusione
Come uscire allora da queste impasse senza rimanere nel linguaggio pur fecondo del paradosso? Come può la libertà serva non essere paralizzata dai propri limiti? E come può il potere neutralizzare la carica esplosiva di violenza che ne connota l'origine e l'esercizio?
Mi limito ad indicare due vie.
a) Occorre innanzitutto seguire Ricoeur per un ulteriore tratto di strada, che dalla libertà serva conduce alla capacità e al mutuo riconoscimento, e quindi ad una libertà che rinvia ad altro da sé, e che dal potere-su guida al potere-in-comune, che educa alla libertà. Ricoeur accetta la sfida di dare fiducia alla finitezza, di trasformare la crisi in impegno, di interpretare la fragilità a partire dalla condizione di possibilità della sua libertà, trasfigurando la fallibilità in capacità e riconoscendo un surplus di fiducia alla finitezza. In un incontro fecondo tra la sproporzione pascaliana, l'impegno mounieriano e la condizione marceliana dell'homo viator, in un crogiuolo fecondo tra una sproporzionalità inaudita, una incarnazione situata e valorizzata, una condizione itinerante, egli accetta la sfida di edificare sull'intrascendibile sproporzione tra finito ed infinito, per cui la sproporzione non diviene impossibilità, ma anzi capacità, per l'appunto. È la via che conduce dall'uomo fallibile all'uomo capace, passando attraverso lo sforzo, la tensione, l'attitudine, ma soprattutto la relazione con altri, poiché, proprio la fallibilità e la capacità, incastonate nella polisemia dell'essere, rivelano già la necessità fondante dell'alterità. Ciascun soggetto si fa autenticamente persona solo conciliando la sua aspirazione alla vita compiuta con l'originaria apertura all'altro: la persona come capacità d'incontro e la reciprocità come essenza della relazione.
Ecco perché la libertà intesa come servo arbitrio non diviene vuota contraddizione tra potere e dipendenza, autonomia e relazione, ma incontra il limite dell'altro da sé da subito, originariamente, quale vincolo imprescindibile. La preziosità dell'umano si accompagna alla sua fragilità e ad una relazionalità che rivela la cooriginarietà di sé e altro da sé.
È il medesimo vettore che guida Ricoeur nella sua ulteriore riflessione politica: il paradosso del potere non conduce alla sterilità dell'aporia ma si rivela produttivo nella misura in cui investe in due itinerari possibili: dalla violenza del potere al suo connotato partecipativo; dalla violenza della pena alla sua natura ricostruttiva del legame sociale. Il politico deve configurarsi come lo spazio in cui la reciprocità dei legami raggiunge la sua portata più ampia, includendo anche l'asimmetria dei ruoli e coinvolgendo il terzo lontano e distante. Ciò porta con sé una nuova gerarchia nella considerazione del rapporto tra intimo e pubblico, privato e sociale, in quanto l'individuo non risulta formato interamente prima del suo ingresso in società e trova anzi nel politico un servizio reso alla sua fallibilità e alla sua potenzialità. Solamente in questo contesto il potere su del politico può divenire poter-in-comune e perdere il suo connotato mistico e mitico. Centrale in questo senso è il valore del legame sociale, che costituisce il nuovo soggetto della riflessione sulla giustizia: il riferimento che offre pienezza ad una equa distribuzione e consente di far incontrare le problematiche della vittima, del colpevole e della legge. Ricoeur, da questo punto di vista, tratteggia la possibilità di un fondamento altro del diritto, che non sia riconducibile né alla sola auctoritas che pone le norme, né alla eteronomia del diritto, quanto piuttosto alla relazione. Solamente su questo sfondo si può riuscire a tenere insieme la sfera del colpevole, quella della vittima e quella della legge.
Si coglie a questo punto tutta la pertinenza antropologica della dinamica politica in Paul Ricoeur, nel momento in cui ci accorgiamo che in fondo la prossimità diviene il caso limite e il sociale l'orizzonte che assegna senso e completezza all'intimo. La politica garantisce allora non solamente continuità tra prossimità ed estraneità, ma un legame nuovo che "recupera per questa via la sua funzione alla vita personale"[74]: l'uomo non può eludere la politica perché altrimenti elude la propria umanità, nella sua grandezza e colpevolezza. Avviene cioè solo in tale ottica la definitiva trasfigurazione del politico, liberato dalla prigionia di un paradosso che rischiava altrimenti di divenire aporetico: il potere sull'altro da sé diventa piuttosto offerta del sé, in virtù di un terzo che solamente ora può assumere quella densità che lo salva da un deriva hobbesiana.
Infine è necessario provare ad andare oltre Ricoeur, senza limitarsi ad un'accettazione inevitabile della dialettica e del paradosso che la muove, ma richiamandosi, in virtù di una reciprocità costitutiva e in nome di una reciprocità da costruire, a quel «noi originario» che domanda una solida ontologia della relazionalità, per attestare la non originarietà della violenza.
È questa la sfida sulla quale mi fermo, concernente la possibilità di rinvenire una sorta di benevolenza legata alla somiglianza tra uomo e uomo e ad un debito di riconoscimento che dobbiamo assolvere l'un l'altro per realizzarci autenticamente e pienamente; dinanzi a tale sfida, però, sembra necessario un nuovo fondamento, in un noi lontano da ogni fusione organicistica e da ogni stantio sostanzialismo, che sia origine della nostra natura, fondamento dei nostri diritti, possibilità di una costruzione pacifica del legame sociale. Se è possibile pensare la reciprocità a tal punto vasta da includere una dissimmetria originaria, come già è quella di me a me stesso, e una dissimmetria di ruoli, come quella che mi segna nei confronti dei diversi volti dell'altro, non è forse che nella relazione con altri, in un noi da rinnovare quotidianamente, lontano dalla tentazione del male e della violenza, troviamo anche il compito etico e politico del nostro impegno? Nasce e può nascere solo su questo sfondo l'idea di una anteriorità del noi, che risulta il referto primario del vissuto, che mi completa e mi obbliga, e che l'ultimo Ricoeur esprime ricorrendo alla figura del mutuo riconoscimento: una mutualità che ci origina, nella misura in cui vi siamo immersi e indebitati, e una mutualità che ci obbliga, nella misura in cui è chiamata a tutelare l'insostituibilità di ciascuno.
Come Ricoeur ha cercato di superare i paradossi del politico, oltre lo stallo della dialettica tra forza e violenza, trovando un ancoraggio nuovo nell'abbandono di ogni matrice individualistica, così noi oggi siamo chiamati ad assumerci la responsabilità di una riflessione politica che chiede una matura e compiuta ontologia dell'interrelazionalità investendo nei termini di una tensione e di una intenzionalità costituente, che non abbia timore dell'ontologia.
Nell'ottica di questi spunti e di tali sfide l'esplicazione dei due paradossi della libertà – quello individuale e quello politico – non si arena nella tragedia dello stallo, ma nell'epica di un investimento che cerca una conciliazione tra libertà, fragilità e responsabilità, la quale non conduca ad un divorzio tra libertà e politica, ma anzi ritrovi nei meandri del privato le medesime dinamiche del pubblico, in nome dell'impossibilità di ottenere un potere assoluto dell'uomo su se stesso così come sugli altri e della necessità di svelare quella reciprocità originaria che ci costituisce e ci obbliga. Non solo, dunque, una libertà assoluta che sia affrancamento dalla politica; non solo, dunque, una libertà imposta che sia vittima della politica, bensì una libertà serva e responsabile che sola può raccordare l'umanità dell'uomo e la sua politicità, perché capace di misurarsi con il limite e di comprendere la propria dipendenza.
