A partire dal Preambolo della Costituzione
I valori costituzionali adempiono una funzione imprescindibile nella formulazione giuridico-positiva dei diritti fondamentali. Come osserva Pérez Luno (2004), pur se figurando implicitamente o esplicitamente nei testi costituzionali, tali valori presentano una tripla finalità: servono da nucleo primario e normativo di un determinato sistema giuridico; stabiliscono mete e fini (tanto da funzionare come orizzonte dell’interpretazione costituzionale); esercitano un ruolo critico riguardo a eventi o condotte relative soprattutto alla sfera del controllo della costituzionalità.
Nel caso del sistema giuridico brasiliano, i valori costituzionali sono apposti nel Preambolo alla Costituzione che recita così: «Noi, rappresentanti del popolo brasiliano, riuniti in Assemblea Nazionale Costituente per istituire uno Stato democratico, destinato ad assicurare l’esercizio dei diritti sociali e individuali, la libertà, la sicurezza, il benessere, lo sviluppo, l’uguaglianza e la giustizia come valori supremi di una società fraterna, pluralista e senza preconcetti, fondata sull’armonia sociale e impegnata, sul fronte interno e internazionale, nella soluzione pacifica delle controversie, promulghiamo, con la protezione di Dio, la seguente Costituzione della Repubblica Federativa del Brasile».
Nonostante il Supremo Tribunale Federale abbia negato forza normativa al testo in discussione, con il famoso ADI 2076, il Preambolo continua ad essere considerato un importante parametro interpretativo per il testo costituzionale brasiliano. Ed in effetti non avrebbe potuto essere altrimenti, dal momento che la teoria contemporanea del diritto ha riconosciuto con sempre maggior forza l’idea per cui un sistema giuridico esprime, in ultima analisi, un ordine concreto di valori.
Eppure, se la concretizzazione dei diritti fondamentali in Brasile è già di per sé un compito difficile, la realizzazione dei valori costituzionali rivela ulteriori difficoltà. In questo breve articolo, abbiamo scelto come oggetto d’analisi uno dei valori più importanti del costituzionalismo brasiliano che si fonda sull’idea di costruzione di una società pluralista. Dall’esame di certi esempi concreti, a partire da quello offerto dalla questione razziale, tenteremo di analizzare le varie difficoltà di consolidamento di un vero pluralismo politico in Brasile.
Sopra i vari significati del termine ‘pluralismo’
Il termine ‘pluralismo’ ha da qualche tempo occupato uno spazio crescente nella riflessione contemporanea. Dalla geometria variabile, la parola include, a un tempo, una grande diversità di significati. Dal punto di vista epistemologico, il vocabolo pluralismo designa il rifiuto delle pretese fondamentaliste della concezione moderna di scienza. Per i difensori di questa forma di pluralismo, diverse teorie scientifiche possono essere adeguate o valide per la descrizione di un dato fenomeno, sia perché sono incommensurabili, sia perché focalizzano aspetti diversi della realtà. Il pluralismo epistemologico, in effetti, indica una visibile inclinazione del pensiero contemporaneo per l’idea secondo cui esisterebbero diverse possibilità di formulazione della verità, o addirittura un’inclinazione per un generale sospetto verso la stessa nozione di verità.
In ambito morale, a sua volta, il pluralismo ha a che vedere con l’idea stessa che vuole che i valori siano riferimenti ideali di regolazione, prodotti e trasmessi dalle diverse società e non modelli normativi universali. Quindi, il pluralismo morale implica la negazione che possa esistere un unico codice morale e il riconoscimento che gli individui possano professare concezioni differenti del bene. Pare che tale forma di pluralismo sia legata alla stessa diversità culturale che caratterizza la maggior parte degli Stati contemporanei.
La constatazione dell’esistenza di una pluralità sociale e culturale determina la prescrizione, da parte di molti filosofi politici contemporanei, della costruzione di un pluralismo politico capace di assicurare ai diversi gruppi sociali l’uguale diritto di mantenere vive le proprie tradizioni e le proprie credenze senza, per contro, ferire le particolarità degli altri gruppi. Il pluralismo politico, pertanto, evoca la costruzione di una struttura di interazione nell’ambito della quale, gruppi sociali antagonisti manifesterebbero rispetto e tolleranza reciproca, vivendo e interagendo in forma pacifica, senza l’eventualità che un gruppo assimili l’altro. Tale struttura poggerebbe su un equilibrio di poteri costituzionali che eviterebbe a un tempo l’emergere di un ordine autoritario e garantirebbe a tutti l’accesso ugualitario al mercato politico. Come ha ben osservato Michael Walzer (1997), una società plurale, dal punto di vista politico, è quella in cui la democrazia svolge un ruolo fondamentale in ogni aspetto che riguardi il rispetto della “pluralità dei fini legittimi”. Non si tratta di un compito facile. In fondo, società di questo tipo devono essere in grado di creare strumenti che assicurino il vincolo politico, l’interscambio non mercantile e la reciprocità tra persone che non condividono la stessa visione del bene. Bisogna intendere il vero significato dell’espressione “pluralismo politico”. Come ha osservato Giovanni Sartori (2001), una società frammentata in gruppi che non comunicano non possiede nulla di plurale. Il vero pluralismo politico esige una struttura di dialogo che offra a gruppi antagonisti un’intesa intorno alle grandi questioni della convivenza ma anche il disaccordo intorno a temi invece complementari.
L’espressione pluralismo giuridico, infine, comprende due significati essenziali. Il primo riguarda la possibilità di coesistenza di diverse fonti di creazione di norme in un sistema giuridico o addirittura la molteplicità di pratiche giuridiche concorrenti in uno stesso spazio socio-politico. In questa accezione, il pluralismo giuridico si oppone alla tesi del monismo giuridico, ossia all’idea che lo Stato sia la fonte unica e esclusiva di produzione normativa. Più recentemente, comunque, l’espressione “pluralismo giuridico” è migrata verso il campo del diritto costituzionale, giungendo a designare quella lotta che rivendica il diritto alla diversità, ma anche la stessa tensione che segna l’interpretazione costituzionale nelle società plurali e democratiche.
Come ha sottolineato Michel Rosenfeld (2000), infatti, in società omogenee, nelle quali non esiste disaccordo sui presupposti e sugli obiettivi normativi che definiscono il significato e il ruolo del diritto, l’interpretazione giuridica avviene senza grandi incidenti. Differentemente, in società eterogenee che non condividono una concezione di giustizia, l’interpretazione giuridica si trova in conflitto permanente, come testimoniano esempi diversi, quali il trapianto d’organi, il controllo della natalità o gli indennizzi che sono dovuti ai gruppi emarginati o discriminati nel passato.
I vari sensi del termine pluralismo sono interconnessi e indicano tutti un comune rifiuto da parte della riflessione contemporanea per le pretese di omogeneità, unità, centralizzazione o di differenziazione verticale tipiche del pensiero moderno. In quanto tale, allora, il pluralismo si può presentare come una dottrina relativamente innocua che descrive la diversità epistemologica, morale, sociale, politica e giuridica che caratterizza i discorsi contemporanei o, al contrario, può prendere la forma di una dottrina più pericolosa che trae da questa diversità una conclusione relativista secondo la quale tutto è contingente e relativo a un determinato punto di vista.
Le difficoltà di consolidamento del pluralismo in Brasile: la questione razziale
I diritti umani possono essere definiti come l’insieme di facoltà che cercano di concretizzare alcune delle principali esigenze che concernono il riconoscimento della dignità di tutti gli essere umani. Consacrati all’interno di un particolare testo costituzionale, essi ricevono la denominazione di diritti fondamentali. Esiste un’ampia discussione sulla specificità dell’interpretazione di questi diritti. Tale singolarità deriva dal fatto che i diritti fondamentali rivestono una grande rilevanza per l’ordinamento giuridico; infatti, oltre a presentarsi quali diritti soggettivi del cittadino di fronte al potere dello Stato, sono anche l’espressione di un ordine di valori. I diritti fondamentali sono diritti di base che si presentano come criterio di validità materiale di tutte le altre norme del sistema.
Come molti hanno già segnalato, la specificità dell’interpretazione dei diritti fondamentali è provata da due fattori di difficoltà: il primo, di ordine linguistico, riguarda il fatto che tali diritti sono veicolati attraverso enunciati vaghi e generali, anche se fortemente apprezzativi; la seconda difficoltà, a sua volta, riguarda la stessa pluralità di punti di vista e di prospettive a partire dai quali i diritti fondamentali possono essere compresi. Inoltre, vi è anche una particolarità nell’interpretazione dei diritti fondamentali a livello di risultato finale. In effetti, il grado di incidenza dell’interpretazione dei diritti fondamentali è molto più ampio rispetto a quello dei diritti comuni, dal momento che condiziona l’ordinamento giuridico come un tutto.
Nella ricerca di criteri sicuri che devono guidare l’interpretazione nel diritto, anche i giuristi cercano di fissare un elenco di canoni per la comprensione dei diritti fondamentali che si va a aggiungere all’elenco di parametri validi per la lettura di un qualsiasi testo giuridico. Il primo di questi canoni, di carattere sistematico, riguarda la necessità di interpretare i diritti fondamentali sempre in conformità con i testi principali che formano il sistema internazionale dei diritti umani, soprattutto il testo della Dichiarazione Universale dei Diritti dell’Uomo. Il secondo canone riguarda il contenuto essenziale dei diritti fondamentali al quale sono vincolati tutti i poteri pubblici. Tale contenuto funge da limite all’interpretazione, principalmente quella proveniente dalla attività legislativa.
La stessa pluralità di interpreti identificata nell’orbita dell’ermeneutica costituzionale è riconosciuta sul piano dell’interpretazione dei diritti fondamentali. Il giudice costituzionale non è l’unico interprete dei diritti fondamentali, in quanto tutte le «forze pluraliste pubbliche», nell’accezione di Peter Häberle (1997), sono potenzialmente interpreti di questi diritti. Il problema, comunque, resta quello di sapere in che modo si manifesta nella pratica questa potenzialità. In effetti, anche in una società pluralista l’interpretazione dei diritti fondamentali vive in conflitto permanente come mostra chiaramente l’esempio brasiliano.
Del resto, come molti autori hanno già osservato, la Costituzione Federale del 1988, in virtù delle sue grandi pretese normative, è sensibilmente simbolica (si legga per esempio, Neves, 1994). Nel suo Preambolo troviamo una vasta gamma di valori costituzionali, tra cui la giustizia, lo sviluppo, la solidarietà, e lo stesso pluralismo etnico e politico. Si tratta anche di un testo che prevede una vasta sfera di attuazione da parte dello Stato nell’area economica, così come nella garanzia della realizzazione dei diritti fondamentali. Eppure, la sensazione di “insincerità costituzionale”, tanto da parte dei giuristi quanto da parte dei cittadini è enorme. I diritti fondamentali, presentati quasi sempre in forma incompleta e astratta, richiedono l’attuazione complementare dei legislatori ordinari o comportano una specie di attivismo giudiziario da parte dei suoi interpreti autorizzati. Infine, esiste in Brasile l’atavico problema del deficit di cittadinanza che impedisce il pieno esercizio dei vari diritti garantiti così come del valore costituzionale del pluralismo.
Una delle sfide principali che si impone al pluralismo politico brasiliano, oltre a quelle dello sradicamento della povertà e della piena comprensione dell’interculturalità [1], riguarda le politiche di riconoscimento. Nelle società contemporanee il riconoscimento dell’esistenza di gruppi minoritari è sempre stato considerevolmente ampio, non solo in decorrenza di importanti flussi migratori, ma anche per ragioni attinenti alla stessa costruzione delle specifiche identità o alla percezione di situazioni di svantaggio nella distribuzione sociale di oneri e benefici (mancanza di opportunità, sfruttamento economico, oppressione politica...). Il termine minoranza può trarre in inganno; al contrario di quanto sembri suggerire, infatti, l’inferiorità numerica non è l’aspetto meno importante. Una minoranza si definisce, innanzitutto, per il deficit di diritti (e di conseguenza di potere) che un gruppo ha rispetto ad un altro gruppo o per la situazione di inferiorità o di emarginazione da questo vissuta. Ne consegue che molti autori preferiscano optare per l’espressione «gruppi vulnerabili».
Dunque, perché le minoranze si costituiscono come un problema? In primo luogo, perché, almeno apparentemente, la protezione giuridica data a questi gruppi sembra minacciare i principi di isonomia e di sottomissione alla volontà generale che caratterizzano le società democratiche. In secondo luogo, perché l’affermazione dei diritti delle minoranze può convertirsi in un ostacolo verso la costruzione di un pluralismo politico in cui i gruppi sociali conoscano mutuo rispetto e tolleranza reciproca. Difatti, l’idea di attribuire diritti a gruppi specifici, fondati su un’identità collettiva, sembra essere legata a una visione comunitarista incompatibile con la tradizione liberale. In apparenza infatti essa verrebbe a contraddire il principio di uguaglianza e la garanzia che i diritti devono essere assicurati a tutti i cittadini, al di là di ogni quadro di appartenenza a un gruppo specifico.
Nella visione liberale, lo Stato deve essere neutrale e non può incentivare la frammentazione o la rivendicazione di cittadinanze differenziate. Eppure, per molti autori sensibili alle esigenze del pluralismo, nessuna teoria della giustizia può astrattamente occuparsi degli interessi dei gruppi storicamente subalterni o emarginati che furono visibilmente vittime di un’ingiustizia culturale. Questi autori sostengono che la protezione specifica concessa alle minoranze non contrasterebbe con i principi di uguaglianza e di sottomissione alla verità collettiva: al contrario, una protezione tale promuoverebbe l’uguaglianza complessa, correggerebbe iniquità storiche e impedirebbe che decisioni collettive, prese dal maggior numero di cittadini, giunga a opprimere il contingente meno numeroso.
Nel caso specifico della società brasiliana il riconoscimento di questi diritti sta man mano rivelando diverse difficoltà, in particolare per quanto riguarda la situazione degli afro-brasiliani. È stata la Costituzione Federale del 1988, per la prima volta nella storia del diritto nazionale, che ha riconosciuto gli afro-brasiliani come soggetti portatori di diritti etici, soprattutto il diritto alla proprietà da parte delle comunità rimaste dei quilombos (Art. 68 delle Disposizione Transitorie), e ha riconosciuto il diritto di tutela delle manifestazioni culturali del popolo nero brasiliano (Art. 215, §1). Grazie all’azione decisiva del Movimento Negro, altre conquiste sono state ottenute, principalmente per quanto riguarda la creazione di politiche di compensazione soprattutto attraverso l’istituzione di un polemico sistema di quote riservate nelle università pubbliche, nelle banche e nei settori pubblici quale meccanismo di promozione dell’uguaglianza di opportunità. Il principale strumento giuridico di raggiungimento del riferito beneficio, ancora non approvato dal Congresso Nazionale, è lo Statuto d’Uguaglianza Razziale, proposto dal Deputato Paulo Paim del PT (Progetto di Legge 3198 del 2000). Lo Statuto ha riacceso un’antica discussione sulla questione nera in Brasile, dando adito a posizioni del tutto esasperate sul significato della mescolanza razziale nel paese. Al contrario di quanto si poteva immaginare, la principale resistenza all’approvazione di questo testo legislativo non è giunta dai giuristi, ma dai teorici e dagli intellettuali tradizionalmente favorevoli alle rivendicazioni del movimento nero.
Il dibattito giuridico sembra concentrarsi di più sul significato dei valori repubblicani e democratici. Aleggia il sospetto che lo Statuto dell’Uguaglianza Razziale sia una minaccia al principio di isonomia, garantito dalla Costituzione Federale. Tuttavia, a giudicare dalla posizione già espressa da alcuni tribunali brasiliani, la tendenza è che le politiche di azione affermativa e la concessione di diritti specifici a determinati gruppi minoritari nel Paese siano intese come meccanismi di realizzazione di un’uguaglianza complessa o sostanziale.
Altro tema importante nel dibattito giuridico riguarda le conseguenze della costruzione dell’identità del nero come soggetto di diritti specifici e dell’inclusione della categoria “razza” nella legislazione brasiliana. Difatti, benché il vocabolo razza integri la legislazione della lotta alla discriminazione, in Brasile, neppure all’epoca dello schiavismo, esistette una legislazione che classificasse gli individui secondo il criterio razziale. A tale proposito, uno degli articoli più polemici dello Statuto dell’Uguaglianza Razziale riguarda l’«obbligo di introdurre il quesito su razza e colore in tutti i documenti in uso nel Sistema Unico di Salute», il che sembrerebbe suggerire un riconoscimento di elementi biologici nel concetto di razza.
Come si è già osservato, lo Statuto dell’Uguaglianza Razziale ha dovuto affrontare una maggior resistenza all’interno della comunità scientifica, principalmente da parte di certi autori che si dedicano alla studio della questione del nero in Brasile. La grande preoccupazione riguarda l’ambiguità dell’ideologia della negritudine espressa nel testo. Storicamente, in quanto movimento culturale, la negritudine ha cercato di denunciare l’etnocentrismo europeo e il suo rifiuto di considerare la cultura africana come parte sostanziale della cultura occidentale. Tuttavia, in quanto azione politica, la negritudine ha finito per convertirsi in una mistica razziale militante, fondata su una visione profondamente «essenzialista» dell’identità nera (Towa, 1979). Non sono pochi così gli scienziati sociali che difendono una visione più fluida e dinamica della negritudine. In fondo, in quanto simbolo di identità, la negritudine avrebbe dovuto essere intravista nel mondo contemporaneo globalizzato non come una condizione biologica, ma come un modo di essere permanentemente re-inventato e in constante mutamento.
Alcuni scienziati sociali considerano che la rappresentazione della condizione nera è stata costruita negli ultimi trenta anni a partire da caratteristiche eccessivamente rurali – come l’ancestralità, la memoria condivisa, manifestazioni culturali di ascendenza africana, fra le altre cose – peculiarità certamente pertinenti se applicate alle comunità dei quilombos, ma difficilmente valide per l’insieme della popolazione nera brasiliana. Per Livio Sansone, per esempio, la negritudine in Brasile «non è una caratteristica razziale fissata su una differenza biologica, ma una identità razziale e etnica che si può basare su una molteplicità di fattori: il modo di amministrare l’apparenza fisica nera, l’uso di tratti culturali associati alla tradizione afro-brasiliana (particolarmente alla religione, alla musica e alla culinaria), lo status, o una combinazione di questi fattori» (Sansone, 2004, p. 25).
Nello stesso senso va l’osservazione di Nancy Fraser sul carattere trasformatore o conservatore delle politiche di riconoscimento. Una politica conservatrice è quella che mantiene soltanto le polarità attraverso il rimaneggiamento delle risorse e dei benefici a favore dei gruppi discriminati. Una politica di riconoscimento trasformatrice è quella che cerca di destabilizzare le polarità, siano esse di genere, orientamento sessuale o di razza, sostituendole con identità dinamiche e volatili.
Per lo sviluppo di un pluralismo politico in Brasile una difficoltà essenziale, connessa alla questione razziale, è quella relativa alla tolleranza. In effetti, oggi è di nuovo in auge l’antica discussione sul significato della tolleranza, considerata una delle virtù cardinali della democrazia. Una delle principali questioni concerne la possibilità che la società liberale divenga liberale rispetto a certe pratiche culturali proprie di gruppi specifici, soprattutto quelle di natura religiosa. La tolleranza, infatti, deve andare al di là della semplice accettazione, pur se controvoglia, della crudele indifferenza e persino della mera co-esistenza pacifica: tutti atteggiamenti che possono condurre alla discriminazione generalizzata e all’emarginazione.
Il Brasile è stato tradizionalmente visto come un esempio di società tollerante. Oggi, tuttavia, gli studiosi guardano con sospetto il mito della cordialità nazionale, principalmente nella sfera razziale e in quella dell’orientamento sessuale e religioso. In questo senso, vari studi hanno analizzato le difficoltà di mobilità sociale affrontate dalla popolazione nera che occupa, ancora oggi, i peggiori posti nella struttura sociale, frequenta le peggiori scuole e riceve una remunerazione inferiore a quella del resto della popolazione, a parità di qualifica professionale (Oliveira, 2001). Le ricerche condotte da diversi istituti hanno anche mostrato dati più credibili sulla violenza diretta soprattutto contro gli omosessuali. Secondo la Relazione Nazionale sui Diritti Umani, solo in un anno, nel 2002, 90 omosessuali di sesso maschile, 2 di sesso femminile e 36 travestiti furono assassinati in Brasile.
Infine, si ha il grave problema dell’intolleranza religiosa. Il Brasile, infatti, è stato tradizionalmente considerato come un paese in cui i conflitti religiosi sono attenuati. Eppure, negli ultimi anni, il numero delle dispute tra praticanti dei diversi credi religiosi è cresciuto spaventosamente, coinvolgendo in particolare gruppi cattolici conservatori, pentecostali e praticanti di religioni afro-brasiliane. Il caso più famoso, ampiamente divulgato dai media, è avvenuto nel 1995 quando un pastore della Chiesa Universale del Regno di Dio ha fomentato odio e intolleranza religiosa sputando sull’immagine della Madonna dell’Apparizione, patrona del Brasile (cfr. Birman 2003).
Inoltre, nonostante la Costituzione del 1988 assicuri il diritto alla libertà religiosa, le religioni afro-brasiliane hanno continuato ad esser oggetto di discriminazione, persino giuridica. Per la Legge n. 3.895, del 22 marzo 1977, «Il funzionamento dei culti [si legga culti africani], di cui tratta la presente legge sarà, in ogni caso, comunicato regolarmente alla Segreteria di Tutela Pubblica, attraverso l’organo competente al quale siano affiliati […]. [Si richiede che] siano attese le seguenti condizioni preliminari: [...] II-b) possedere la licenza di funzionamento delle proprie attività religiose, fornita e rinnovata annualmente dalla federazione alla quale è affiliato». Si noti che questo stesso obbligo non sussiste per gli altri culti religiosi (cfr. Scherkerkewitz s/d).
Altro caso preoccupante è la partecipazione sempre più numerosa di parlamentari a gruppi religiosi all’interno del Congresso Nazionale, principalmente cattolici e pentecostali. Questi gruppi, che detengono un ampio spazio anche nei media, sono stati d’ostacolo all’approvazione dei diritti attinenti alle diverse minoranze, in particolare di quei diritti relativi agli omosessuali, dei diritti riproduttivi delle donne e legati alla biotecnologia.
Considerazioni finali
Come altri paesi del mondo il Brasile non riesce a consolidare il suo progetto costituzionale di pluralismo politico. Tuttavia, è molto probabile che nel caso specifico della società brasiliana le barriere siano ancora più grandi, dal momento che, malgrado i progressi, ancora non siamo riusciti a comprendere il vero significato della cittadinanza. L’idea liberale di uno spazio pubblico definito in termini di diritti e doveri, e fondato sul principio di isonomia, è tutt’altro che realizzata. In questo senso, l’assenza di organizzazioni autonome della società civile impedisce l’esigibilità di un ampio ventaglio di diritti riconosciuti nel testo costituzionale. Infine, quanto al problema specifico del pluralismo, abbiamo constatato l’evidente insufficienza della sua affermazione quale mero valore costituzionale, visto che diversi aspetti, fra i quali il riconoscimento dei diritti delle minoranze, cui si connette il dibattito sulla “razza” e sulla “negritudine”, mostrano che la democrazia brasiliana ha ancora bisogno di molto tempo per realizzare ciò che si trova disposto nel preambolo della sua Costituzione.
(traduzione di Vincenzo Russo)
Bibliografia
— P. BIRMAN (Org.) Religião e espaço público, Attar, São Paulo 2003.
— C. V. ESTEVÃO, Educação, justiça e democrazia, Cortez Editora, São Paulo 2004.
— N. FRASER, Justiça interrompila, Editora UNB, Brasília 1998.
— P. HÄBERLE, A sociedade aberta e os intérpretes da costituzione, Sérgio Fabris Editor, Porto Alegre 1997.
— A. PEREZ LUNO, Los derechos fundamentales, Tecnos, Madrid 2004.
— M. ROSENFELD, Les interprétations justes, Bruylant L.G.D.J, Bruxelles-Paris 2000.
— I.C. SCHERKERKEWITZ, O direito de religião no Brasil,
http://www.pge.sp.gov.br/centrodeestudos/revistaspge/revista2/artigo5.htm.
— G. SARTORI, La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros, Taurus, Madrid 2001.
— S. SCHWARTZMAN, As causas da pobreza, FGV, Rio de Janeiro 2004.
— M. WALZER, Pluralisme et démocratie, Esprit, Paris 1997.
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