La rete fra libertà e identità: anello di Gige o Panoptikon?

Una questione di architettura

Nel 2003 Doc Searls e David Weinberger pubblicarono un articolo dal titolo World of Ends. What the Internet Is and How to Stop Mistaking It for Something Else[1]. Il testo era soggetto a una licenza Creative Commons che lo donava al pubblico dominio, rendendo possibile riprodurlo e tradurlo liberamente. Offrendone una delle prime versioni in italiano, mi presi la libertà di tradurre kantianamente «world of ends» con «regno dei fini»[2]. Perché Internet, rispetto ai media tradizionali, riesce a contenere tanta ricchezza e multeralità di servizi e di informazioni? World of Ends lo spiega con chiarezza: la rete è così intelligente perché la sua architettura è stupida.
La rete si differenzia dal telefono, dalla stampa o dalla televisione perché non è costituita da centrali intelligenti che distribuiscono servizi a terminali stupidi: noi possiamo trasformare facilmente il nostro calcolatore personale in un server, o farlo partecipare a un network di tipo peer-to-peer perché la rete non è nulla più di uno stupidissimo groviglio di cavi e di frequenze, con dei protocolli di collegamento di pubblico dominio, che cresce senza appartenere a nessuno, nella misura in cui si aggregano altri nodi.

«Quando Craig Burton descrive l'architettura stupida della rete come una sfera cava composta esclusivamente da fini, dipinge un quadro che coglie l'aspetto più notevole dell'architettura di internet: togliere il valore dal centro e rendere possibile una folle fioritura di valore fra i punti finali connessi. Perché, ovviamente, quando ogni fine è connesso, ciascuno con ciascuno e ciascuno con tutti, i fini non sono affatto punti finali. E che cosa fanno i fini? Qualsiasi cosa possa essere fatta da chiunque voglia muovere bit in giro. Si nota l'orgoglio nella nostra voce, quando diciamo “qualsiasi cosa” e “chiunque”? Deriva direttamente dalla semplice e stupida architettura tecnica di internet. Poiché internet è un accordo, non appartiene a nessuna persona o gruppo. Non alle compagnie che attualmente forniscono le dorsali internet. Non al provider che ci fornisce connessioni. Non alle aziende di hosting che ci affittano server. Non alle associazioni di industriali che credono che la loro esistenza sia minacciata da quello che il resto di noi fa sulla rete. Né a qualunque stato, a prescindere dal grado di sincerità con cui crede di star solo tentando di tenere il suo popolo sicuro e soddisfatto. Connettersi a Internet è consentire a far crescere valore ai suoi margini. E allora accade qualcosa di veramente interessante. Siamo tutti ugualmente connessi. La distanza non conta. Gli ostacoli cadono e per la prima volta il bisogno umano di connettersi può essere realizzato senza barriere artificiali. Internet ci dà i mezzi per diventare, per la prima volta, un regno dei fini»[3].

L'architettura dei media di cui ci serviamo influenza il modo in cui pensiamo e il tipo di comunità che costruiamo. Chi ha una formazione umanistica dà talvolta per scontato che le questioni tecniche siano soltanto applicative, come se l'attività di pensiero individuale fosse, romanticamente, una secrezione del genio. Per il matematico e teorico dell'intelligenza artificiale Alan Turing questo pregiudizio, secondo il quale i processi di deduzione e di applicazione sono meccanici, è ingannevole: le conseguenze di una idea di solito non si presentano alla mente assieme con l'idea stessa, ma sono frutto di elaborazioni successive, anche altrui, spesso remote nello spazio e nel tempo[4]. La scienza non è una raccolta casuale di idee brillanti: è «una attività collettiva, collaborativa e distribuita»[5], nella quale le strutture di comunicazione e condivisione del sapere hanno un ruolo decisivo. E siccome ogni comunità è anche comunità di informazione, quanto vale per la scienza vale, a maggior ragione, per la società in generale. Benedict Anderson, per esempio, spiega l'invenzione del concetto politico di nazione in quanto «comunità immaginata», delimitata nello spazio e sovrana, come prodotto dell'interazione fra un sistema di relazioni produttive (il capitalismo), una tecnologia della comunicazione (la stampa) e la fatalità della diversificazione linguistica, cui l'editoria diede fissità[6].
Dimenticarsi dell'importanza dell'architettura è pericoloso, nella misura in cui essa è determinata da uomini, aziende e stati, perché lascia interamente nelle mani di architetti non necessariamente benevoli il compito di progettare parti importanti della nostra vita.


Esperimenti di filosofia politica: l'anello di Gige e il Panoptikon

Nel 1995 Sherry Turkle scrisse un libro fortunato, Life on the Screen[7], che constatava precocemente come il desktop computer, con l'interfaccia a finestre, la quale aveva fatto uscire il calcolatore dal mondo ristretto degli informatici, avesse abituato gli utenti a tecnologie della parola opache. Noi vediamo soltanto finestre, che ci permettono di controllare una molteplicità di compiti e di identità. Nei mondi mediati dal computer, il sé risulta effettivamente multiplo, fluido e costruito dall'interazione dei collegamenti con la macchina, costituito e trasformato dal linguaggio: la sua comprensione appare connessa alla navigazione e al bricolage piuttosto che all'analisi. L'idea di un sé non unitario, bensì decentrato, che nelle teorie di Lacan, Foucault, Deleuze poteva suonare astrusa, è stata resa quotidiana e concreta proprio dall'interfaccia grafica a finestre[8].
L'esperienza dell'interfaccia descritta da Sherry Turkle è comune a tutti coloro che usano la rete. Meno comune è invece l'attenzione alla sua architettura. Pochi, per esempio, sono consapevoli che sono già in fase di commercializzazione computer i quali non sono più calcolatori personali: essi, infatti, contengono un chip – le cui chiavi crittografiche non sono date all'utente – che, se trova software capace di dialogare con lui, permetterà di controllarli da remoto; potrà stabilire per esempio che programmi possiamo installare, o potrà impedirci di leggere dei file, interamente al di fuori del nostro controllo. Questo progetto, detto eufemisticamente «trusted computing», ha già da tempo indotto il profeta del software libero, Richard Stallman, a scrivere articoli molto allarmati[9]. Ma è purtroppo probabile che buona parte dell'utenza si accorgerà di aver perso la sua libertà, imparando a sue spese che l'architettura non è solo una questione tecnica, quando ormai sarà troppo tardi per tornare indietro. Le stesse macchine che ci hanno aiutati ad essere più colti e più liberi, sottratte al nostro controllo, potranno essere usate per renderci schiavi.
Anche la filosofia politica – quando ha cercato di comprendere il mondo allo scopo di cambiarlo – ha prodotto progetti architettonici. In questa sede conviene metterne a confronto due, che si somigliano specularmente, perché hanno entrambi ad oggetto il controllo sociale: l'anello di Gige platonico e il Panoptikon di Bentham.
Un personaggio della Repubblica di Platone, Glaucone, racconta la favola di Gige, un pastore lidio, il quale, scoperto un anello magico che rendeva invisibile chi lo indossava, riuscì a penetrare nel palazzo reale e, facendosi visibile secondo i suoi desideri, sedusse la moglie del re e si impadronì del suo potere. Se due anelli così, sostiene Glaucone, venissero dati a un uomo giusto e a un uomo ingiusto, entrambi, al riparo dello sguardo altrui, asseconderebbero sregolatamente i loro capricci (Resp. 539c ss.). Il dominio della visibilità e dell'invisibilità ci trasforma in uomini a identità variabile, fuori da ogni controllo sociale – se almeno si presuppone che il controllo dall'esterno sia l'unico fattore che ci rende giusti.
Per quanto disegnato più di due millenni dopo, il Panoptikon dell'utilitarista inglese Jeremy Bentham si fonda sulla medesima filosofia di Glaucone. Il Panoptikon è un carcere modello, di forma semicircolare, al cui centro si trova una torre di sorveglianza, mentre le celle sono interamente esposte allo sguardo delle guardie, e dei muri separano i prigionieri in modo che non possano vedersi fra di loro. Un sistema di imposte permette ai guardiani di vedere senza essere visti: i prigionieri, nell'incertezza, si comporteranno sempre con la disciplina desiderata[10].
La rete, con la sua illusione di anonimato alimentata da una interfaccia tecnologicamente opaca, può apparire assai simile a un anello di Gige. Ma, dietro l'interfaccia, essa contiene tutti gli strumenti per realizzare un Panoptikon: anche ora, senza il trusted computing, che renderà possibile un controllo totale, il nostro indirizzo IP ci identifica in modo univoco e chi non si preoccupa di cifrare le sue comunicazioni di posta elettronica e la sua navigazione sul web può essere sorvegliato molto facilmente[11]. Il diritto alla sorveglianza panottica è invocata variamente da governi più o meno democratici e dalle lobby della proprietà intellettuale, spesso con successo[12].
Molti di noi, infatti, danno per scontato – come Glaucone, come Bentham – che il nostro comportamento sia regolato esclusivamente dallo sguardo altrui, e che questa eteronomia valga ugualmente sia per il mondo materiale, sia per mondo spirituale. La nostra identità è la maschera che ci cuciono addosso gli occhi degli altri.
Platone, dal canto suo, non si è fatto ammaliare dalla favola di Glaucone e ha accettato la sua sfida. È possibile comportarsi con giustizia senza essere incatenati a una identità o identificazione imposta dall'esterno, almeno nel mondo dell'immateriale?


Il racconto fenicio e il mito di Er

La Repubblica di Platone contiene due miti sull'identità: il racconto fenicio, politico e dichiaratamente falso, e il mito di Er, etico e dichiaratamente vero. I due miti sono narrati in un testo, come la Repubblica, consapevole della loro architettura. Il mito, tipico delle culture orali, imprime nelle menti dei typoi – stampi, modelli o cliché – (Resp. 371b). Agisce al di sotto dell'autoconsapevolezza razionale, e tuttavia non se ne può fare a meno, perché la prima educazione ha, giocoforza, la sua forma[13].

«Cercherò di persuadere prima gli stessi governanti e i soldati, poi anche il resto della città, che tutto quello con cui li avevamo fatti crescere ed educati, a loro pareva di subirlo e che venisse ad essere intorno a loro come nei sogni, mentre in realtà allora essi erano giù entro la terra, plasmati e fatti crescere, essi stessi, le loro armi e il resto del loro equipaggiamento fabbricato. E una volta che furono completamente pronti, la terra, come fosse loro madre, li mise alla luce, e ora essi devono prender risoluzioni e difendere la terra in cui sono come se fosse la loro madre e nutrice, se qualcuno va su di lei, e a considerare gli altri cittadini come fratelli e nati dalla terra…»
(Resp. 414d-e)

 
Il Socrate platonico racconta questo mito – «un qualcosa di fenicio» – per legittimare la gerarchia politica  nel momento dell'istituzione della polis che stava idealmente fondando. Ma ha cura di dichiarare che si tratta di una menzogna, vergognosa, ancorché nobile (Resp. 414e). Platone costruisce artificialmente un mito ad uso di una comunità immaginata, perché i suoi cittadini si vedano come fratelli per la loro stessa natura, e non per una costruzione educativa. Come mai un mito di questo tipo è così falso che ci si sente in dovere di precisarlo?
Per Platone, quello che noi siamo dipende dalla nostra cultura ed educazione, e non dalla nostra natura[14]: ma la logica dell'identità politica richiede che i cittadini si credano parte di una entità collettiva che preesiste rispetto a loro. C'è bisogno di raccontare questa storia perché la loro comunità è soltanto immaginata: l'architettura del mito serve a imporla nei loro cuori.
Il merito di Platone consiste nel rendere esplicito che i ragionamenti pratici basati sull'identità sono necessariamente una menzogna[15]. Chi ha davvero una identità precostituita non si domanda che cosa deve fare, ma si limita a seguire la sua natura. Se colui del quale raccontiamo la storia ha bisogno di chiederselo – come una agente non predeterminato, ma libero – significa che l'identità che di lui raccontiamo in effetti non c'è. I narratori di miti vogliono costringerlo in una comunità che non ha affatto scelto, facendogli anzi credere che non occorre scegliere, perché egli è già dato in quel modo, come se fosse spuntato dalla terra.
Ma alla fine del decimo e ultimo libro della Repubblica, Socrate racconta la storia diversa, e straordinaria, di Er, soldato valoroso caduto in battaglia, che, dato per morto, ritorna in vita con la memoria dell'aldilà. Le anime dei morti, dopo aver attraversato un millennio di ricompensa o di espiazione – un tempo dunque lunghissimo ma finito, eccezion fatta per i tiranni – vengono condotte davanti alle tre Moirai, le divinità greche del destino, e ascoltano l'annuncio di un araldo:

«Parole della vergine Lachesi, figlia di Ananke: anime, che vivete solo un giorno (ephémeroi) comincia per voi un altro periodo di generazione mortale, portatrice di morte (thanotephòron). Non vi otterrà in sorte un dàimon, ma sarete voi a scegliere il dàimon. E chi viene sorteggiato per primo scelga per primo una vita, cui sarà necessariamente congiunto. La virtù (areté) è senza padrone (adéspoton) e ciascuno ne avrà di più o di meno a seconda che la onori o la spregi. La responsabilità è di chi sceglie; il dio (theos) non è responsabile» (Resp. 617d).

Per la mitologia greca, il daimon è la creatura divina che presiede alla sorte di ciascuno di noi. Ma nel racconto di Er il daimon non è il nostro destino, bensì la nostra scelta, fra una molteplicità di paradigmi di vita offerti in opzione. La maggioranza sceglie sulla base delle abitudini della vita precedente: Agamennone, per esempio – riferisce Socrate con umorismo – sceglie la vita di un’aquila, mentre Odisseo, stanco di avventure, la vita tranquilla di un privato (Resp. 620a ss.). Prima di tornare al mondo, le anime vengono abbeverate al fiume Amelete (trascuratezza, incuria), che fa loro dimenticare tutto. Er, però, viene trattenuto dal bere e ritorna dai morti con la memoria del suo mito. Memoria che – conclude Socrate – anche noi potremo conservare, se attraverseremo bene il Lete e seguiremo la via ascendente della giustizia e del discernimento, per trovarci bene in questo mondo e nell’altro millenario cammino (Resp. 620d ss.), che si svolge nell'aldilà.
Anche il racconto di Er è un mito sull'identità. In questo caso, però, essa è l'esito di una scelta e non una menzogna, ancorché nobile, pensata per predeterminare le scelte politiche dei cittadini. Quello che siamo lo scegliamo noi: perfino nel mondo classico della necessità e del destino è possibile diventare diversi e migliori. Platone scherza sul contenuto delle scelte – essere uomo, donna, aquila o guerriero – perché quello che conta veramente, per lui, non è l'identità, ma la libertà che le sta dietro e a cui dobbiamo credere, se vogliamo farla diventare vera. Soltanto i tiranni, per punizione, rimangono ancorati a una sola identità in eterno: essendo ossessionati dall'ego e dal potere, si privano del piacere di esplorare, di discutere e di sperimentare e rimangono prigionieri della monotonia della loro anima. Ma tutti gli altri, nel mondo di Er, hanno dinanzi a sé un numero indefinito di virtualità, se solo sanno scegliere liberamente e ne rimangono consapevoli.
Per imparare e per discutere non ho bisogno di essere incatenata a una identità; ho bisogno, invece, di credermi libera – libera dalle mitologie politiche e dalla gerarchie sociali. Chi ha letto il libro di Howard Rheingold, The Virtual Community[16], e ha partecipato a gruppi di discussione on-line, godendo della possibilità di scegliere se essere anonimo o pseudonimo, capisce in che senso Platone ha ragione. L'abolizione delle gerarchie della vita reale produce ambienti spesso rumorosi, ma una circolazione dell'informazione assai più ricca e delle discussioni molto più libere, dalle quali chi sa controllare il medium[17]può imparare moltissimo. Nel mondo delle idee, l'anello di Gige non è pericoloso.
Nella Repubblica il mito menzognero dell'identità politica convive con la storia straordinaria della libertà derivante dalla possibilità di rendere provvisorio e opzionale quanto identifica storicamente gli individui. La politica, da parte sua, ha a che fare col mondo delle disuguaglianze, degli interessi materiali, della povertà, della retorica del potere; essa non si può risolvere interamente in sapere senza incatenare la conoscenza libera a una ideologia ufficiale. Platone, di questo, era consapevole fino alla contraddizione. Ma era altrettanto consapevole che il mondo della conoscenza funziona in modo diverso: la condivisione e la discussione hanno bisogno che chi vi partecipa possa compiere le sue scelte e raccontare le sue storie.
Non è casuale che oggi coloro che vogliono imporre i propri miti, per interessi governativi o commerciali, temano la rete e vogliano ridurla sotto il loro controllo. I loro disegni avranno successo, se ci dimenticheremo che la possibilità di essere diversi da quello che altri hanno fatto di noi e di pensare nuove città nei discorsi è una ricchezza a cui non si può rinunciare.

pievatolo@dsp.unipi.it